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胡鸿保 张丽梅:民族志:从马凌诺斯基到格尔茨

 

译自英语ethnography的中文“民族志”一词,按照现在比较通行的理解,既可以用来指称一种与异文化田野调查密切相关的学术研究方法,也可指称用以表述由此获致之研究成果的一种特殊文本形式。不过,在人类学发展史的不同时期,民族志的内涵在侧重点上存在一定的差别,外延亦有不同。以20世纪20年代马凌诺斯基现代田野工作范式的确立和20世纪60年代后对马氏批评的升温为节点,大致可以分成三个阶段来考察。

 一、民族志:马凌诺斯基生前死后

在19世纪中期人类学确定独立学科地位到19世纪末期以前,人类学的资料收集工作和理论研究工作是彼此分离的:传教士、殖民地官员、探险家、游客、商人、驻外记者等记载下许多关于海外民族奇风异俗和趣闻轶事的民族志材料,专业人类学家们则在书斋中对这些材料以及古代历史文献、神话传说进行理论分析和解释。早期人类学家中,除摩尔根曾深入实地对易洛魁人进行调查之外,绝大多数都是像泰勒、弗雷泽这样的“扶手椅上的人类学家”,对别人收集、记录的信度无从保证的资料予以选择性地利用,在跨文化比较基础上构建其普遍性理论。虽然专业人类学家如哈登、里弗斯、塞里格曼等自19世纪末以来开始走出书斋,进入土著部落进行实地考察,打破了以往资料收集者与理论分析者之间的明确分工界限,但根本性的变革依然尚未发生。民族志,依然只是作为一种研究非西方原始社会的特定文本形式存在,而与独特的研究方法关联不大。

不过,变革的信号却已经发出。有里弗斯对民族志的重新思考为证:“强化的研究工作,必须对研究的规模有所限定,还必须使研究深化。其最典型的做法是让(人类学者)在某个社区或400~500人的社群中生活一年以上,同时研究他们的生活和文化所有方面。在此社区或社群中,研究者能够对当地的所有人有所认识,能够研究对当地生活习俗具体的体察,能够用当地话来进行调查,而超越一般的印象。”[1]马凌诺斯基因缘际会之下在梅鲁岛和特罗布里恩德群岛逗留的两年多时间中,他与土著人一起生活,沿着里弗斯所指引的方向发展了现代民族志田野工作体系,在人类学界引发了一场深远革命。以1922年《西太平洋的航海者》的出版为标志,作为一种经典研究手段和学术范式的现代民族志隆重登场。它具有三个方面的突出特征。第一,系统的田野工作方法:在至少一年的完整生产、生活周期内,远离白人,学习土著的语言,采用土著的观点和视角进行参与观察和深度访谈,并对土著的所言、所行、所思之差别进行仔细辨析。第二,文化全貌观,为此,民族志调查必须包括三个方面:1)用一系列图表记录部落组织及其文化构成之全貌概观;2)以民族志田野笔记的形式记录“实际生活的不可测度方面以及行为类型”;3)提供对民族志陈述、特殊叙事、典型说法、风俗项目、巫术模式等的说明。[2]第三,功能主义的科学文化理论:文化整体各构成要素之间彼此关联,这种关联就是“功能”,即“对需求的满足”,而生物有机体的天然需求又是一切功能联系之基础;民族志研究不仅要记录所见、所闻,还必须对其功能进行分析,搞清整个文化体系的结构与核心价值,进而构建一门“文化科学”。这样,马凌诺斯基将民族志、田野作业和理论统一了起来,彻底改变了以往资料收集和理论分析、实地调查和书斋工作相分离的状况,民族志也因此真正具备了作为独特研究方法和独特文本形式的双重特性。

此后,大量人类学者因袭这种民族志方法研究非西方的部落社会,产生了许多优秀的作品。而最引人注目的是,以费孝通为代表的中国学人将功能主义民族志方法成功地运用于文明社会的村落研究,拓展了人类学的学科视域,同时也使马凌诺斯基式的科学、整体民族志尊荣更盛,俨然成为人类学的代名词。事实上,在20世纪20年代至60年代,对马凌诺斯基的功能主义理论提出批评的不乏其人,但其民族志田野工作体系却极少遭遇非难。但在马凌诺斯基去世20多年后的1967年,其田野日记被公开出版,名为《作为严格词义上的日记》(以下简称《日记》)。这部《日记》把马氏在民族志著作中从未提及的苦闷与厌倦、对土著的反感情绪等推向了前台。试从中摘译几段话为证:

……总的来说,村庄给我的印象相当不好。那种有着弯曲屋顶的老式茅屋都要比梅鲁的房屋有趣和漂亮许多。但岛民的组织化程度很低,村庄布局非常分散;那些粗暴、吵闹又固执的人,以及他们的嘲笑、瞪视和谎言使我有些气馁……[3]

……我到村庄希望照几张巴拉舞(Bara)的场景。我将半捆草烟分给大家,然后观看一些舞蹈;然后照相——但结果十分可怜。光线不足难以进行快照;曝光都结束了他们还没有摆好姿势。我总觉得很恼火,尤其是他们拿到我分发的草烟后就全部走开了。我对这些土著人的感觉基本上趋近于“除掉这些畜生”[4]……[5]

……关于人种学:我觉得土著人的生活毫无趣味性和重要性可言,就像狗的生活一样与我没什么关联。在散步过程中,我通过考虑我在此地的目的赋予其以荣誉。关于收集许多材料的需要。我对他们的生活有大体的认识,对他们的语言有些了解,只要我能将这些东西以某种方式“整理”出来,我就拥有了宝贵的素材。[6]

此外,我们还从《日记》中发现,马氏本人在田野中的一些做法,有悖于他所创立和倡导的民族志田野工作新方法。比如:与当地白人存在较多的互动关系,依然依赖于固定的信息提供者并努力物色“更好”人选,存在种族中心主义倾向,对土著的反感情绪限制了他从土著的视角看问题的程度,等等。也就是说,通过公开著述为科学的文化描述确立了标准的泰斗,私下里却面临着人格统一和理论整合双方面的困境与迷思。由此引发的轩然大波使得田野作业的客观性、真实性以及人类学者的职业道德和形象成为亟待反思的问题,民族志的合法性也受到前所未有的质疑。

之后,随着一系列实验民族志的现世,人类学学科迎来了一个自觉反思的时代。马凌诺斯基式的民族志方法与文本遭到了来自许多方面的批评性审视:基于殖民地土著部落调查的民族志,却不曾考虑殖民主义文化遭遇的影响;把民族志对象看成“没有历史的人们”,把他们的社会当作“原始孤岛”,一方面消解了地方历史的维度,另一方面忽略了更大体系中的政治经济过程;把民族志视为“文化科学”而非“文化解释”,忽略了人类学者在田野作业和民族志写作过程中的主观性和人类学知识的相对性;民族志文本中也充斥着种种策略、技术、修辞甚至诸多遮掩不去的矛盾和问题。不过,作为方法的民族志田野工作尽管存在诸多教人迷惑之处,但终归是人类学学科定位的基础[7],因此,有关民族志的讨论,往往更多地集中于对民族志文本的解析和批评[8]。格尔茨则是一个令人惊喜的异数,他不仅揭示了民族志的文学性,还一手推动了民族志的范式转换。[9]

 二、范式转换:从文化科学到文化解释

马凌诺斯基相信,学会土著语言,在土著人中进行相当长时间的参与观察和深度体验,在此基础上写就的民族志可以真实地反映土著文化的本真面貌,从而迈向“文化科学”的宏图伟业。格尔茨却毫不留情地打破了这一科学理性幻象。在他看来,文化是人们自己所编织的意义之网,“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学,而是一种探求意义的解释科学”[10]。不过,在细说其文化解释理论之前,格尔茨首先对民族志的地位进行了强有力的捍卫:

如果你想理解一门学科是什么,……你应该观察这门学科的实践者们在做些什么。

在人类学或至少社会人类学领域,实践者们所做的是民族志。正是通过理解什么是民族志——或者更准确地说,理解什么是从事民族志——才可能迈出第一步,以理解人类学分析作为知识的一种形式到底是什么。[11]

然而,究竟什么是“从事民族志”呢?格尔茨认为,通行的理解,即技术以及公认的程序(建立联系、选择调查合作人、做笔录、记录系谱、绘制田野地图、记日记等)不足以界说它;唯有“深描”,才是人类学家应该孜孜以求的事业。而所谓“深描”,就是从简单的动作、话语或事件入手,追寻其中所隐含的无限社会内容以及多层意蕴,进而展示文化符号意义结构的复杂社会基础和含义。格尔茨举了一个“科恩抢羊”的例子,将基本的民族志描述中所蕴含的多种解释框架之间的冲突展现在我们面前,并引导我们见证一场由于系统间的误解而造成的社会闹剧。他以此告诉我们,从事“深描”这项民族志事业,就像阅读一部陌生的、字迹消褪的并且存在诸多省略、前后不一致、令人生疑的校正和带倾向性的评点的手稿,艰辛且十分之不确定。

总体而言,格尔茨以“深描”和“地方性知识”为武器,从方法和文本形式两方面反对马凌诺斯基式的科学、整体民族志。他认为,人类学家在田野中的工作就是“对解释进行理解”,人类学著述则是第二和第三等级(甚至第四等级……)的解释,所谓科学、客观的文化全貌只能是水月镜花。在此前提下,对马凌诺斯基式民族志的具体批评还包括:民族志材料其实是民族志工作者对他人及其同胞的言行的解释之解释,而非简单的观察所能得到;“参与”观察虽然可以很大程度上解决“说谎”的问题,但也容易使研究者无视自身角色的特殊性和文化限定性,并倾向于弱化其间的兴趣导向和利害关系,从而导致研究者的“不诚实”; 文化是意识形态,有其独特的“文化语法”,即使精通当地语言,也不能保证就一定了解其文化底蕴……

以上谈的是作为方法的民族志,作为文本形式的民族志的情形又如何呢?与马凌诺斯基极力强调的“科学性”与“价值无涉”相反,格尔茨强调的是“文学性”和“风格流派”(genres)。民族志工作者究竟在干什么?格尔茨抛开“他观察,他记录,他分析”的标准答案,响亮地回答:“他在写作”[12]。既然是“写作”,那就免不了存在个人性、主观性、文学性的因素了,《著述与生活:人类学家作为作家》便是探讨这一问题的专著。在格尔茨看来,民族志撰写者总是竭尽所能地让读者相信他的确“到过那里”(have truly “being there”),相信他们阅读的东西是作者所亲历的某时某地某个人群之生活方式的真实报告,相信他们一旦亲临其地也将得到和作者一样的见闻、感受和结论。[13]而在这一目标的达成过程中,民族志作者总会运用一些特定的策略,形成某些个人化的风格;影响人类学家写作的因素,除了实际田野经验之外,人类学家个人的特定生活背景、主观倾向等方面的作用也不可轻忽。这样,人类学家向小说家靠近,而离客观中立的“科学”工作者越来越远。

事实上,在《著述与生活》一书中,格尔茨以四章的篇幅(全书共六章)对列维-斯特劳斯、埃文斯-普理查德、马凌诺斯基、鲁思•本尼迪克特等倾向于科学模式的知名人类学家的写作进行了分析,讨论并比较了他们如何将各自的身份角色、个人化形象、“创造力”和“想象”融入其作品并形成特色化的“风格流派”。在具体的讨论展开之前,格尔茨便强调了这几个典型人物本身的显著不同——巴黎名流、牛津教授、波兰游子、纽约知识分子,结合全书不难看出其言下之意:个人的背景、身份、角色对于人类学写作是存在影响的。四人中首先被讨论的是列维-斯特劳斯,此人虽然在时间上最为晚近,著作也最是艰涩难懂,且在文学性方面最为激进,但其代表作《忧郁的热带》可以引领读者极快地进入主题:

……该著(《忧郁的热带》——引者注)极其文本化(textueliste),处处彰显文学性,借鉴多种写作类型而独具一格,可谓我们所拥有的最具表现力的自省式人类学作品,它以一种有失体面的方式将人们的注意力从“为什么”引至“如何写作”。此外,和列维-斯特劳斯的所有著作一样,该书对“文化事实”(且不论它是什么)的叙述模糊、间接且极为微妙,表面上的靠近往往是实际上的撤离,这样,它将关于民族志性质的一些确定性概念变为有用的问题。列维-斯特劳斯的确有其与众不同的“到那里”的方式……[14]

接下来,格尔茨从埃文斯-普理查德的一篇较少受关注的期刊文章“Operations on the Akobo and Gila rivers, 1940-41”(1973)入手,向读者展示一种与列维-斯特劳斯截然相异的写作风格:

……他(埃文斯-普理查德——引者注)是一个文风确定、直接、系统化的作者,似乎有人发明了像“使人眩目的清透”这样的矛盾修饰法来形容其风格。一个悠闲地活动于帝国主义世界的冒险家-民族志学者,来到部落社会,身兼观察者和行动者的双重角色,试图使部落社会的一切像分岔的树木或者牛栏一样清晰可见……[15]

在分析埃文斯-普理查德之文本建构策略(被格尔茨冠名为“Akobo Realism”)的基础上,格尔茨还进一步认为,社会人类学的所谓英国“学派”(埃文斯-普理查德、拉德克利夫-布朗、福特斯、格鲁克曼、利奇、弗思、理查兹等)所共享的主要是这种写作风格(虽然存在程度上的不同),而非某种一致性的理论或方法。[16]

至于早已被业内诸人大书特书的马凌诺斯基,格尔茨较少关注其本人,而是将注意力主要集中在著作上:以马氏《日记》为切入点和主要分析文本,并将视野扩展到被其称为“马凌诺斯基的孩子”的里德(Kenneth Read)、拉宾诺、克拉潘扎诺、杜外尔(Kevin Dwyer)等人的代表作。

……参与观察的巴特式“作者”,民族志写作的“我不仅在那里,我还是他们中的一员,我发出他们的声音”传统……他(马凌诺斯基——引者注)使民族志成为一种奇特的内在性问题,即一个自我检验和自我转化的问题,使民族志写作成为一种自我揭露的形式。肇始于马凌诺斯基的对其所有公开言论的认识论(和道德上的)自信已经轰塌——就如我们在他最晚近出版的《日记》中所看到的那样——现已致使在说明与解释方面的自信发生了类似的轰塌,同时也导致了多少带有绝望意味的补救之方的大量涌现。……“从当地人的眼光出发”写民族志,对马凌诺斯基来说,渲染了其追求自身卓越的希望;而对其信徒而言,则渲染了他们对自我欺骗的忧惧。[17]

然后,格尔茨又单列一章对本尼迪克特进行了简单的描述和评价,重点讨论人类学写作中的“我/非我”问题:

……关于自省、我何在、他们何在、人类学写作的性质的又一个方面非常清晰地浮现出来:这种关于他者社会的写作的方式往往同时也是对自身社会的一种伊索寓言式的评论。一个美国人(本尼迪克特——引者注)从整体上对祖尼人、夸扣特尔人、多布人或者日本人进行概括,同时也是从整体上对美国人进行概括,从而将他们描述成狭隘的、奇异的、滑稽的、武断的、巫术崇拜的、尚武的。本尼迪克特著名的相对主义,与其说是一种被系统维护或者在此事上一以贯之的哲学立场,不如说是以远方的奇风异俗来质疑本土假设这种描述他者的特定方式的产物。[18]

当然,格尔茨也从马凌诺斯基那里因袭了不少东西。且不论民族志和田野工作这两个基本点,马凌诺斯基对格尔茨某些具体论点的形成也起到了一定的正面作用。最突出的一点,就是马氏关于“文化持有者的内部眼界”的见解,被格尔茨发展成贯穿其解释人类学始终的指导性原则,并在一定程度上补救了由主位emic /客位 etic之争引发的田野工作和民族志合法性危机。

不过,虽然马凌诺斯基和格尔茨都维护民族志本身,格尔茨对马凌诺斯基亦有所沿袭,但强调科学描述与客观反映的“文化科学”和强调“深描”的“文化解释”是完全不同的学术范式,远远超出了“改造和提升”的范围,这在比较与概推问题上亦有明显反映。

 

三、比较与概推问题:从超越个案的概括到个案中的概括

异文化比较是人类学学科的方法论基础之一,萨林斯也曾明确指出:

没有哪一部好的民族志是专注自身的。民族志或明或暗都是一项比较。通过比较,民族志的描述变成了客观的描述。而对未经调和的感觉之朴素的、实证主义的感悟,同样也不是独立的,恰恰相反,它成了一种普遍性的理解,直到它对任一社会的感知都加强了对所有其他社会的看法……人类学除民族志外什么也不是。倒过来说会更好些:民族志要么是人类学,要么什么也不是。[19]

虽然人类学并不等于民族志,民族志也并不必然就是人类学,但有一个事实毋庸置疑,即民族志在描述之余还或隐或显怀有文化比较的追求。纵观人类学学科史,这种追求经历了从时间到空间、从简单社会到复杂社会、从地方文化之整体到地方文化之特征的过程。

对马凌诺斯基的功能主义人类学而言,跨文化比较以及基于跨文化比较的概推既是核心方法,又是基本目的。虽然马氏一直强调通过长期参与观察来了解土著文化的内在特性,但同时他也从以下两个方面为比较和概推大开其道。其一,千差万别的文化和制度背后,存在着普遍性的生物基础;作为满足人类基本需要的不同方式,我们可以对不同的文化和制度进行比较。其二,以特罗布里恩德岛的例子作为批判的工具,推翻诸多宏大理论,然后在实际上把它作为原始社会的原型,建构统一的科学文化理论。而追随马凌诺斯基民族志路数的另外一些人类学家,在此问题上亦各有招法,比如:比较自己做过田野工作的各个社会,比较不同表现内容下面所隐藏的一般文化形式和结构,比较不同“类型”并逐步从局部走向整体,等等。[20]总之,马氏路数的民族志比较,总与基于地域的“典型性”相关,追求一种“科学”的“超越个案的概括”。

格尔茨对此颇有微辞。在他看来,“琼斯村即美国”和“自然实验”的研究模式都是错误的。因为“人们在小镇或村落里所发现的只是小镇或村落的生活”,而不可能是“社会、文明、大的宗教或其他什么的本质”;极少存在可控参数的“社会实验室”也无法生产物理实验的权威,所有的著名研究(不论其经验效度如何),都只是一种解释甚至是错误的解释,无法令人确信不疑。事实上,“研究的地点并不是研究的对象。人类学家并非研究村落(部落、小镇、邻里……);他们只是在村落里研究……”,“理论建设的根本任务不是整理抽象的规律,而是使深描成为可能;不是越过个案进行概括,而是在个案中进行概括”。[21]换言之,我们有必要通过比较方法将微观阐释和宏观背景结合起来,但不能混淆研究地点和研究对象,不能混淆个案和个案的特征;“代表性”和概推的关键不在于个案本身,而在于那些具有一般性意义的个案特征。正因为如此,“个案中的概括”才是达成解释人类学之理论关怀的正途。

 

四、余论:民族志与理论

总之,不论是在民族志问题上,还是在比较和概推问题上,“文化科学”和 “文化解释”都存在极大的不同,这种不同是学术范式意义上的根本性差异,远远超出了“改造和提升”的范围。我们决不能因为追赶学术时髦或者抢占道德制高点(马凌诺斯基的路子通常得背负殖民主义的包袱)而将二者强拉进一个框架中搞“大杂烩”。

另外值得一提的是,作为民族志范式的“文化科学”和 “文化解释”无疑存在理论上的差别,但这种差别主要是视角性的,因为民族志与理论之间的关系是相对具体的关系。且不论理论与民族志相分离的情形,马凌诺斯基革命之后,二者的结合也是有限度的。专业人类学家在收集、整理、分析、呈现田野资料时固然离不开理论的指引,但民族志本身的特性总会在一定程度上妨碍理论的发展(更准确地说,是妨碍理论层次的拔高)。不论是在方法上还是在表述上,民族志都需要贴近鲜活的田野经验,理论也因此不能离其基础太远,正如格尔茨所言,“对民族志来说,理论的职能在于提供一套词汇,凭借这些词语,符号行为及其自身——也即是说,关于文化在人类生活中的作用——所要说的得以表达出来”。 [22]另一方面,民族志作为独特的研究方式以及由此导致的研究结果,也只是以其掌握的大量实在、鲜活的材料为理论提供必要滋养。以此而论,马凌诺斯基在理论上的欠缺实在不应该受到过度诟病,毕竟其贡献本就主要在方法上。

然而,在理论与实践之间,人类学究竟应该如何自处?笔者认为麦克尔·赫兹菲尔德的看法实有可资参考之处。他将人类学定位为“理论的实践”:重心落在“实践”二字,关注人类学从业者的所作所为,强调人类学学科对民族志研究和撰述的依赖性,但“实践”之余,理论基础的问题也不容轻忽。[23]循着这样的思路,我们或可对“文化科学”和“文化解释”之间的歧义以及由此引发的实践上的模糊、混乱之处做出更清醒的认识。一方面,“文化科学”和“文化解释”是存在根本性差异的不同民族志范式,它们有着不同的哲学基础,也有不同的理论关怀方向,因此决不能为求“万能”而糊里糊涂地搞“大杂烩”。另一方面,虽然二者在学科史上存在着时间上的先后次序,却不能因此而简单地冠之以取代和被取代的关系。事实上,“文化科学”和“文化解释”都有其独特贡献,也有其内在偏颇。因此,在民族志实践中我们应该避免简化论倾向,既不要过分迷信“科学”、“客观”,也不能将“民族志权威”批评得一无是处,而应该在变动的民族志实践中探索一种具体的、批判性的理论定位。毕竟,理论应该为实践所用,而不该成为实践的限制或枷锁。当我们无法避开马凌诺斯基的民族志路数时,也大可不必勉强举着格尔茨或者其他更为“后现代”的大旗来昭示“学术前沿”或者“道德立场”。当然,在既定的理论倾向之外,我们也应对其他的理论范式持有一种开放的心态和眼光。关键的问题既不在于理论范式之间的分野,也不在于理论与实践的划界,而在于实践者对这些差异进行清醒认识和灵活把握的程度。

最后,让我们援引赫兹菲尔德的一段话结束全文:

……和其他任一学科相比而言,人类学在很大程度上处于一个两难的境地,它究竟属于社会科学还是人文科学尚无定论。此外,人类学另一个尴尬之处在于:一方面,它被当作理解社会和文化现象的宽泛的实证解释,另一方面,它又被人们当作挖掘事物含义以达到沟通交流的感性工具。将“实践”的科学和“阐释”的科学杂糅在一起确实让人难以想象,况且诸如“规律”和“意义”之类人类学者试图分别予以揭示的术语如今并非以同一种方式出现。所以,人类学不可避免地必须占据一个不偏不倚的立场,从而证明那些宣称经验方法与反思性批判格格不入的人的观点是错误的。[24]

 

 

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[1] 转引自王铭铭:《西方人类学思潮十讲》,广西师范大学出版社2005年版,第144页。

[2] 马凌诺斯基:《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,华夏出版社2002年版,第18页。

[3] Bronislaw Malinowski, A Diary in the Strict Sense of Term, New York: Harcourt, Brace & World, 1967, p.43.

[4] 英文原文为“Exterminate the brutes”(引号,斜体)。就此许?光和利奇曾有过论争。许?光认为此语可折射出马氏的种族中心主义倾向,而利奇则为马氏辩护,认为这是马氏借助康拉德名著《黑暗的心》里面的著名短语所开的自嘲式玩笑。参见:Francis Hsu, “The Cultural Problem of the Cultural Anthropologist”, American Anthropologist, New Series, Vol. 81, No. 3, 1979, pp. 517-532;Edmund Leach, “Malinowskiana: On Reading a Diary in the Strict Sense of the Term: Or the Self Mutilation of Professor Hsu”, RAIN, No. 36, 1980, pp. 2-3;Francis Hsu, “Malinowskiana: A Reply to Dr. E. R. Leach”, RAIN, No. 39, 1980, pp. 4-6.

[5] Bronislaw Malinowski, A Diary in the Strict Sense of Term, New York: Harcourt, Brace & World, 1967, p.69.

[6] Bronislaw Malinowski, A Diary in the Strict Sense of Term, New York: Harcourt, Brace & World, 1967, p.167.

[7] 参见古塔、弗格森:《人类学定位:田野科学的界限与基础》,骆建建、袁同凯、郭立新译,华夏出版社2005年版,第1~47页。

[8] 诸如George Marcus, Dick Cushman, “Ethnographies as Texts”, Annual Review of Anthropology, Vol. 11, 1982, pp. 25-69;James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge, MA: Havard University Press, 1988;马尔库斯、费彻尔:《作为文化批评的人类学——人文学科的实验时代》,王铭铭、蓝达居译,三联书店1998年版;克利福德、马库斯:《写文化》,高丙中等译,商务印书馆2006年版。

[9] 参见Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Cambridge: Polity Press, 1988;格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,译林出版社1999年版。当然,反思性的人类学作品还有很多,比如巴利的《天真的人类学家:小泥屋日记》、拉比诺的《摩洛哥田野作业反思》、杜蒙的《头人与我》、克拉潘扎诺的《图哈密》、杜外尔(Kevin Dwyer)的《摩洛哥对话》等,但由于它们过于在意反思而改变了通常民族志的对象,把重心换到自己,自己与土著的关系,而不是传统的异文化社会,所以应该另文探讨。

[10] 格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,译林出版社1999年版,第5页。

[11] 格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,译林出版社1999年版,第6页。

[12] 参见格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,译林出版社1999年版,第25~26页。

[13] 参见Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Cambridge: Polity Press, 1988, p1~24.

[14] Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Cambridge: Polity Press, 1988, p.21.

[15] Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Cambridge: Polity Press, 1988, p.21~22.

[16] Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Cambridge: Polity Press, 1988, p.59. 然而,利奇认为格尔茨的这种说法让他“非常震惊”,质疑之意十分浓厚:是否真的存在社会人类学的英国学派?其特征是什么?利奇以他本人和弗思、福特斯两位老师为例否认了所谓“写作风格”的一致性。此外,他还批评了格尔茨在《著述与生活》中的其他许多观点、思路,比如:利奇认为被格尔茨称为“马凌诺斯基的孩子”的拉宾诺、克拉潘扎诺、杜外尔(Kevin Dwyer)与马凌诺斯基没有任何联系。参见:Edmund Leach, “Writing Anthropology”, American Ethnologist, Vol. 16, No. 1, 1989, pp. 137-141.

[17] Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Cambridge: Polity Press, 1988, p.22~23.

[18] Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author, Cambridge: Polity Press, 1988, p.23.

[19] 萨林斯:《甜蜜的悲哀》,王铭铭、胡宗泽译,三联书店2000年版,第105页。

[20] 参见Adam Kuper:《英国社会人类学:从马凌诺斯基到今天》,贾士蘅译,联经出版事业公司1988年版,第279~291页。

[21] 格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,译林出版社1999年版,第27~33页。

[22] 格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,译林出版社1999年版,第35页。

[23] 参见麦克尔•赫兹菲尔德:《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》,刘珩、石毅、李昌银译,华夏出版社2005年版,第1~22页。

[24] 麦克尔•赫兹菲尔德:《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》,刘珩、石毅、李昌银译,华夏出版社2005年版,第23~24页。
 

原文载自《西北民族研究》2008年第2期