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张闳:忧郁的结构??为克洛德?列维-斯特劳斯百岁诞辰而作


  “他还活着”

在谈论克洛德"列维-斯特劳斯的时候,大家经常讲的一句话,就是“他还活着”,在这句话的后面,不同的人会加上不同的标点符号:句号、问号、惊叹号, 等等。在人们的心目中,列维-斯特劳斯这个名字即使不像康德、黑格尔那么样的古老,似乎也应该跟海德格尔、萨特等人一起,归为一个已然远去的时代的伟大标 记。事实上,他的论敌(如马林诺夫斯基、保罗"萨特),他的追随者(如罗兰"巴特、米歇尔"福科),乃至他的追随者的追随者(如雅克"德里达、让"鲍德里 亚),都已经相继离世。如今,唯有他仍以99岁的高龄活在我们的时代。这个长寿的人让我们感到欣慰。一枚凝结了整个20世纪的文化精华的“思想琥珀”,让 我们感到那个似乎正在越来越遥远的伟大时代,就在我们的身边,让我们这些文化的“弃儿”不再感到孤单。遥远的精神星光依然在闪耀,照亮了我们这个时代越来 越昏昧、暗淡和寂寥的精神天空。

列维-斯特劳斯进入中国大陆知识界的视野,应该是1980年代的事情。这个名字随着那个时期的一大堆外国人的名字一起出现,单是人类学方面,就有摩尔 根、泰勒、涂尔干、博厄斯、弗雷泽、莫斯、马林诺夫斯基等好几代人类学家。这个在西方经历了几代人的历史变迁的学科,在1980年代的中国读书人面前,看 上去就好像他们同时在一个叫做“人类学”的班组里一起工作。随着文化空间的移位,历史感消失了,不同的历史节点突然同时置身于同一时间平台,以“共时性” 的形态出现。这在另一角度上也印证了列维-斯特劳斯的那个让萨特深恶痛绝的结构主义历史观。不过,在当时中国的读书人似乎并不计较结构主义与存在主义之间 在历史观方面的矛盾,他们把这些不同时代、不同立场和不同价值的西方文化大师,统统归做一堆,构成那个所谓“新启蒙”时代的精神结构的一部分。

从总体上看,整个1980年代的中国知识界对克洛德"列维-斯特劳斯及其结构主义所知甚少,他的名字不但冗长,而且结构较为复杂,并不容易记住。连名 字都不易记住,观点更从何谈起?更重要的是,那个年代对结构主义的需求并不迫切。无论文学方面、哲学方面还是历史观方面或是伦理观方面,当时的中国尚且致 力于对古典人文主义理念的恢复。对于结构主义的理解,仅限于一般性的知识介绍。最早出现的列维-斯特劳斯的著作,是1987年商务印书馆的《野性的思 维》(李幼蒸译)。据我所知,这是1980年代中国大陆出版的唯一一本列维-斯特劳斯著作的汉译本。但这本书极易与商务印书馆同一年出版的列维"布留尔的 《原始思维》相混淆。直至今日,依然经常有人将两本书混为一谈,不仅在观点上搞混,在书名上也屡屡张冠李戴。

1990年代后期,列维-斯特劳斯著作的汉译本开始多起来,如《结构人类学》(全二卷,谢维扬、俞孟宣等译,上海译文出版社,1995年,1999 年),《看"听"读》(顾嘉琛译,三联书店,1997年),《忧郁的热带》(王志明译,三联书店,2000年。该书最早由台湾的联经出版事业公司1989 年出版),《图腾制度》(渠东译,上海人民出版社,2002年)等。2007年,中国人民大学出版社把列维-斯特劳斯的汉译出版推向了一个高潮,14卷本 的《列维-斯特劳斯文集》(李幼蒸、周昌忠等译)出版。14卷本的《列维-斯特劳斯文集》显然是中国人对列维-斯特劳斯百岁诞辰的最好寿礼。我相信,这是 列维-斯特劳斯的思想进入中国的一个重要的里程碑。可以预见的是,中国学术界对于列维-斯特劳斯的关注,将不再停留在道听途说的阶段。

忧郁的旅程

1980年代末的一天,有一位诗人得意地向他的朋友们出示他从台湾带来一本繁体字的《忧郁的热带》,他声称这是他所见到过的最伟大的散文作品。等朋友 们散去之后,他发现这本书已经不翼而飞了。他怀疑是客人中的某一位做了“孔乙己”,但没有人承认,于是,他强行挨家搜查。终于在一位嗜书如命的诗人朋友的 书架内层发现了这本书。面对人赃俱获的事实,那位朋友却凛然说:如果你把这本书拿回去,我就与你绝交。诗人在经过痛苦的内心抉择之后,终于认定维持诗人之 间的友谊比占有一本书籍更为重要,于是决定让那位朋友留下这本书,但条件是“自由共享”。

列维-斯特劳斯在这部“最伟大的散文作品”的一开头,便这样写道:

我讨厌旅行,我恨探险家。然而,现在我预备要讲述我自己的探险经历。(《忧郁的热带》)

旅行和历险,从马可"波罗的东方想象,到哥伦布、麦哲伦的环球探险;从19世纪风行于欧洲的“东方快车”式的旅行,到的现代人类学家、考古学家和探险 家的“科学考查”,这一切固然意味着对陌异环境的好奇,但旅行记和历险记,更多地是叙事主体对“他者”文化的想象性的占有。异域风景、原始部落的生活,总 是旅行者或人类学家的浏览和察看对象。从设定的文化“中心地带”出发,边缘和远处的、尚未被高级文明形态所“开发”的异质文化的地理形态、器物、生活方 式、思维形态……,如同旅行家笔下的自然风光一样,在来自文化强势地位的旅行者眼前渐次陈列,构成了强势文化主体的整体结构的烘托部分。“中心地带”的价 值得以更加清晰的凸显。由此建立起来的一套关于异域的想象和话语,宣示着中心主义文化霸权的强制性的逻辑。

列维-斯特劳斯的“旅行”,从这一文化逻辑的终点出发。这部反旅行的旅行著作,反历险的历险记,它的第一部就叫做“结束旅行”。从结束开始了一场人类 学的旅程,意味着对人类学观念的根本性的否定。这一反向的旅行,也就是列维-斯特劳斯的人类学思想的图示:他试图通过对“他者”文化的考查,否定并穿越其 自身所在的文化的逻辑和结构。

然而,这位20世纪西方的知识分子和人类学家,却不得不面临着这样一种困境:

人类学家自己是人类的一分子,可是他想从一个非常高远的观点去研究和评断人类,那个观点必须高远到使他可以忽视一个个别社会、个别文明的特殊情境的程 度。他生活与工作的情境,使他不得不远离自己的社群一段又一段长久的时间;由于曾经经历过如此全面性、如此突然的环境改变,使他染上一种长久不愈的无根 性;最后,他没有办法在任何地方觉得适得其所;置身家乡,他心理上已经成为残废。(《忧郁的热带》)

这种荷尔德林式的忧郁症,包含者一个巨大的人类学悖论。他在自己的文化家园,如同异乡人,或者说,作为人类的一分子,他并不打算以某个单一的文明作为 自己的精神故乡。与其同时代的人类学家不同的是,列维-斯特劳斯并不把人类学看作是一种以“高级文明”的逻辑去发现和开发(原始)“低级文明”的过程,或 者说,并不把人类历史看作是一种遵循理性时间的线索,由低向高、由远及近、由原始到现代的逻辑进程。他试图寻找一个超越理性时间的结构,这个结构并不依照 某一文化的时间逻辑和发展轨迹而变化。这个结构如同地质断层一样,深植于人类整体的意识深处,在那里缔结着人类共同的理性架构。这样,文明的差异表现为由 相似或相近的结构在不同的文化空间里呈现出来的不同的空间性的表征,而不是时间性的逻辑序列。这样,所谓“野性的思维”就不能归于某个历史阶段,如拜物教 和多神教时代等。列维-斯特劳斯写道:

(野性的思维)它既不被看成是野蛮人的思维,也不被看成是原始人或远古人的思维,而是被看成是未驯化状态的思维,以有别于为了生产一种效益而被教化或被驯化的思维。(《野性的思维》)

列维-斯特劳斯努力向人们证明,原始思维并理性的匮乏或缺损,相反,它是现代理性所遗忘了的一种遥远的意识形态。原始思维有其完整的思维结构、逻辑框 架、知识系谱和世界秩序。这是对另一种形态的“理性”的发现,它有力地破除近代以来西方文化中的所谓“理性主义中心”。从这里我们可以看到米歇尔"福科关 于“文明规训”思想的萌芽,这也是后现代主义思潮中关于“现代性”的文化批判的重要精神源头之一。在为众人所诟病的“结构”的冷漠外表下,列维-斯特劳斯 的人类学思想包含着颠覆中心主义文化霸权的激情和结构主义者无家可归的忧郁情怀。

博罗罗人的巴赫

1999年,友人从香港寄来一套繁体字版的列维-斯特劳斯的《神话学》,为台北市时报文化出版公司1996年的版本,列维-斯特劳斯的名字译做“李维 斯陀”。然而,令我不解的是,这部著作的译者却是上海市社会科学院的周昌忠先生。大陆简体字版却一直到今年才得以出版,收入《列维-斯特劳斯文集》中,译 者仍为周昌忠。这十余年的时间差,反映出来的不仅是海峡两岸出版业的距离,同时也可看作是出两岸学术上的距离指标。

这部《神话学》是一部恢弘的结构主义“百科全书”,也是一部伟大的原始神话的史诗。它与我们通常看到的神话学著作大不相同。以往的人类学把原始部落彻 底物化,把原始部落的生活和文化当作一种纯粹客观的研究材料,加以搜集、罗列、编排,作为所谓“文明种族”史前史的“活化石”来对待。原始部落的文化仿佛 是一种尚未完成“进化”的人类胚胎,被浸泡在人类学家的学术“玻璃瓶”中的“文化标本”。列维-斯特劳斯之前的人类学家编辑的诸如《博罗罗人百科全书》之 类的著作,即是这样。

列维-斯特劳斯则在《博罗罗人百科全书》中发现了了一个活的历史和无比丰富的世界。列维-斯特劳斯把人类文明的始端设定在“生食/熟食”分野的瞬间,在此他找到了文明的“DNA”。这也是其结构主义文化观的逻辑原点,并在索绪尔的句法结构中找到了对应的模式。

《裸人》一卷列维-斯特劳斯试图以巴尔扎克的方式,编制一部原始部落的《人间喜剧》。这个以花豹、吼猴、浣熊和金刚鹦鹉为主角的原始史诗,呼应着巴尔 扎克笔下的19世纪法国和巴黎,那里同样也存在着复杂的社会关系,各种各样的家庭结构、人际关系、社交仪式和繁文缛节。这一启示录般的奇思妙想,成为日后 罗兰"巴特和让"鲍德里亚的文化研究的理论基础,后者把它延用到对现代社会大众文化的研究,在现代大众文化中,发现了“神话”的结构模式。

在博罗罗人及其他类似的原始部落的神话中,存在着一种繁复而又近乎荒唐的事物分类体系,它与近代科学中的事物分类(如林耐分类法)完全不同,原始部落 有他们自己的分类学。原始部落的人们会根据味道,把洋葱和芥末归为一类,而现在植物学则要根据花序把洋葱归为到百合一类。原始分类“把直接感觉的东西加以 系统化”,满足了人类理性的“结构化”的要求,同时也满足了美学要求。另一种“事物的秩序”,也就是另一种“世界图式”。至少,博罗罗人没有让世界处于原 始的混乱中,他们在为世界寻找一种秩序,一种不同于化学或植物学之类的科学逻辑的秩序。我们在古代中国的“类书”或诸如《本草纲目》一类的著作中,也可以 看到类似的分类法。有理由相信,福科的《词与物》的基本思想来自这里。

在《神话学》的第一卷《生食与熟食》的“绪言”中,我惊讶地发现,这位伟大的人类学家却大谈其音乐。音乐总谱以共时性结构来呈现,同时又需要一种历时 性维度的演奏来展开。列维-斯特劳斯把这种奇妙的结构关系,看作是原始神话的内在结构规则和叙事逻辑,神话的构造与音乐总谱的构造之间有一种一致性。列维 -斯特劳斯在博罗罗人的原始神话中发现了“序列”,一种神话体系内部的布局和旋律,主题及其变奏,类似于巴赫式的音乐性。在《生食与熟食》中,列维-斯特 劳斯即用调性音乐的格式来谱写博罗罗人的神话体系:“盗鸟巢者的咏叹调”、“不连续的间奏曲”、“负子袋鼠的独唱”……博罗罗人有他们自己的巴赫,有他们 自己的对位法和和声。也可以说,列维-斯特劳斯发明了一种有关原始神话的叙事结构。

列维-斯特劳斯认为,“野性的思维是整合的”,既是叙事性的也是几何学的。这一点,预示了当代西方的历史哲学的重大转折。

音乐之所以同神话相像,是因为神话也克服了历史的、周转性的时间和永久的恒常之间的二律背反。(《神话学:生食与熟食》)

从辩证理性的角度上看,列维-斯特劳斯认为神话超越了一般意义上的历史主义和形而上学的历史哲学。在结构主义的视域下,历史呈现为一个相对恒定的结构 模态,历史的时间性表现为在这个相对恒定的空间架构中的事物的移动和变化。在这里已经可以窥见日后雅克"德里达“分延”思想的萌芽。

在我看来,列维-斯特劳斯的《神话学》是20世纪伟大的学术奇迹,一个世纪的思想文化的“活化石”。其在学术界的地位,一如巴尔扎克的《人间喜剧》在 19世纪文学界一样,它至今依然是难以逾越的精神巅峰。这部四大卷的巨著的影响力难以估量,它并不限于人类学领域,在某种程度上说,改变了20世纪后半期 的思维结构和方法论,为整个人文社会科学创造了全新的“范式”。在列维-斯特劳斯之后,罗兰"巴特在文学领域,让"鲍德里亚在大众文化领域,米歇尔"福科 在历史学和政治学领域,乃至斯拉沃热"齐泽克在文化的精神分析领域,对他的思想分别加以充分的发挥,创造了自20世纪60年代至今的思想奇观。对于当下渴 望融合东西方哲学而创造出全新的文化理论的中国学者来说,列维-斯特劳斯的思想更是一部充满神奇启示的“先知书”。

2007.10.

转自学术中华http://www.xschina.org/show.php?id=12037