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胡鸿保、陆煜:从林耀华到路易莎——贵州苗民人类学研究视角的变换

内容提要:本文借助对比20世纪40年代和90年代不同身份的人类学家对中国苗族的研究,来探讨人类学观念和方法的变化。同时介绍业内人士关于“民族史”(ethno history)界定的一些不同见解。


关键词:民族志、民族历史、苗族研究史、汉语文献

 林耀华先生1940年在哈佛大学获得人类学博士学位,博士论文题目是《贵州的苗蛮》。路易莎女士(Louisa Schein)80年代到中国研究苗族,1993年在加州大学伯克利分校获得人类学博士学位,博士论文的题目则是《流行文化与差异的制作》[1]。2000年杜克大学出版社出版了路易莎博士的专著《少数民族的准则:中国文化政治里的苗族和女性》[2]。嗣后不久我们又读到了另外一位苗族研究的洋专家、澳大利亚国立大学的人类学家王富文(Nicholas Tapp)的书评。笔者以为,比较不同身份的研究者在不同时代对于中国苗民族的研究是一件非常有趣的事。因此我们阅读了路易莎的著作、并联系林耀华先生的早期作品又找来相关文章参考,草就述评一篇,供有兴趣研究民族史及中国民族关系问题的同行讨论。


林耀华1940年代博士论文的内容大致可以在《贵州苗民》[3]中得到一个梗概了解。总的看来,作者是以梳理汉文文献为主,做精细的考证和白描式的叙述,并不涉及深奥的人类学理论分析。兹引一段如下,以显示该文的写作风格[4]:

 苗民根据服饰相互区别,有白苗、花苗、青苗、黑苗以及红苗。


[原文注释:将苗民划分为一个群体是相对较近的事情。《书经》、《史记》之后,苗字消失了很长时间。在《史记》和《元史》中,苗字又重新出现为一些南蛮的称呼,但苗人分类最初见于天顺(1454-1467年)《大明一统志》卷88,页1下,引《旧贵州通志》云:“黔境之蛮,种类甚多,有罗罗、宋家、蔡家、龙家(龙家,参看注53)、曾竹龙家、打牙仡佬、红仡佬、花仡佬、东苗、西苗、紫姜苗、卖爷苗。其俗异。”用苗字,此处仅限于后四种。鸟居龙藏《苗族调查报告》,页375-6,认为将苗划分为花、青、红、黑、白的分法,肯定在天顺朝之后就有了,但《元史类编》卷42,页67,提及花苗、白苗、青苗表明,元朝时早已存在,不过在明代之前和明代,苗这个称谓仅指少数蛮人,而自明代起,该称谓变得与蛮字一样宽泛,包括所有蛮人。这便是为何《贵州通志》、《黔书》、《黔南职方纪略》用苗蛮来指称贵州汉人以外的所有人的原因。]

 这种论文写作的手法不由得叫我们想起他的学长、哈佛20年代的人类学博士李济。李济是第一个获得人类学博士头衔的中国人,博士论文题目是《中国民族的形成》[5]。中国留学生身在异国他乡、要想“扬长避短”做人类学的论文,在田野资料难以获取的情况下不得不去发掘汉语历史文献这一“富矿”。李济博士论文充分利用了他写作期间能够方便地查阅到的《古今图书集成》、《二十四史》等文献,在解决他提出的难题时以翔实的资料做出了有力的论证。林耀华与李济不同的是他在留美之前已经在国内做过社会学的实地调查且有力作发表[6],但在同一所大学做同一学科的博士论文、同样是以汉文文献为基础,这可能是有历史原因的,而不应该看作为某个个人的特别癖好。

 半个世纪过去,人类学在对象和方法上发生了很大的转换。中国的苗族社会也有了翻天覆地的变化。中国强盛了,苗族有了自己本民族的民族学家,欧美人类学也不再是“殖民主义的帮凶”。在美国人类学界不但有中国留学生在做中国(中华)民族的研究,也有“西洋人”以一种前所未有的平等对话的立场来把中国的民族作为自己的研究对象。

美国Rutgers大学的高级讲师、女人类学家路易莎可以算得是研究中国苗族的洋专家。20世纪80-90年代她曾经在北京中央民族学院进修,并且在贵州省黔东南地区的凯里和西江苗区做过田野调查。1993年,她在美国加州大学伯克里分校获得哲学博士学位。2000年杜克大学出版了她专著《少数民族准则》,该书是以作者在贵州西江苗寨的田野调查为基础撰写的一部人类学作品。书里有她这样的表述:

 尝试着梳理苗族的世系史,我揭开了制造民族的深邃的历史过程。作为一个不确定的群体,竟然是被粗暴地指派、被图画和文本所勾勒的。它的编年史事散布在有关暴乱的军事记载中,但没有留下本民族文字的记录。在20世纪,“苗”一词的政治亲和力(valence)是变动不居的。因为,被指定为苗族的人被要求纳入一个民族单元之内,(作为一种政治交换)要想合法存在就得承认国家指定的少数民族角色。与此同时,苗族的文字和文本获得了新的意义。它们开始在史学和民族学的话语中言说、陈述并规范它们自身。这是一种直接反映苗族时代大变革的自我策略。传统的边疆/殖民关系让位于民族形式,常规的结构更像是内部殖民。这种结构急切地要求把少数民族包括在内而又不得不接受同一民族内有不同血统和统治模式的事实。

在苗族置身其间的结构关系中,每个环节都与人为地制造差异有关,这种差异的制造在苗人与非苗人当中都在进行。在中华帝国的早期王朝,苗人被打上了化外之民的烙印。他们天生就该接受统治而不是统治别人,甚至统治别人的念头都不应该有。事实上,他们被他们的观察者描述成“文化他者”。20世纪,渴望现代性成为中国的最强音。与那些藐视中华物力与技术的、靠船坚炮利而耀武扬威的列强遭遇,这个中央帝国亟待重新定位自己。西方在全球的优势地位一直都与中国国内围绕差异而展开的斗争形影相伴。因为,现代已然成为一种支配性的价值观并在各个层面上推动着“他性”(otherness)的制造。

……后毛泽东时代的政策在继续发展,管理机构减少了它们对边缘农民应负的社会责任,转而希望现代性和致富的价值观能够驱使他们“向前”。正如霍尔(Stuart Hall)在《幻想?认同?政治》(1995)一文中指出的那样,如果他们做不到而无法富起来,就会被认为这原本就是他们与富裕的民族存在的差别。这样的认识(或者误解),在文化的名义下被固定下来,这也正是我关注文化产品的关键原因。在某种程度上,苗族的物质文化生活是与中国自称的席卷全国的成功的经济奇迹格格不入的。这又被解释成是他们自己落后,与他们的习俗和躲避进步有关。居住在城里的汉人可以享受相对富裕的生活,怀抱大同社会的理念而不受损失。这反过来又肯定了“传统”存在于经济边缘地带。

事实上,“传统”正在苗文化的实践者的努力下复兴。确实,通过地方政治文化的复杂运作,传统成了一个关键的轴心。围绕这轴心,苗族正生产着他们自己的具有高度灵活性的他者(others)。换句话说,为争取优势地位而组织起来,这种情况不仅存在于少数民族与汉族的关系中,而且存在于族群内部地位的争斗中。这些争斗扭曲了苗族文化的生产。妇女和农民被描述成受稳定的传统之网束缚且被打上了落后烙印的,他们被象征性地安置在不断变动的地位阶梯的下层梯级。尽管有些苗族农民在这样的阶层结构中变动,但与被认为与某个构建起来的阶层体系的中心离得更远的苗族农民相比,他们就变得沾沾自喜并歧视别人。通过他们多重的现代性表演,就固化了作为现代性对立面而产生的(gendered)落后性,尽管他们避免将现代性与落后性联系在一起。当社会性别(gender)、社会地位和族群性不断叠合,一种特殊的垂直结构就被承认了。[7]

 再让我们通过王富文评论中的一些话来看看这部作品的特色:

 路易莎的分析不光局限在国家的层面,她同时也介绍了“话语生产”重要的能动者(agents):汉族都市人、都市少数民族知识分子、乡村少数民族精英和本地村民(2页、105页)[这里标出的是《少数民族准则》一书英文版的页码,下同??引者注]。她描述了“艺术家、摄影师、记者、民族学家、官员和旅游者川流不息涌入该地”(116页),并且把往往是不情愿的当地妇女拉来当作(她们)抵制主流表象的记号加以拍摄(122页)。

但是,正如这一特殊流派民族志通常所做的那样,焦点集中在政府(决非中国共产党)以及它在系统表达当地身份认同方面的作用。主要关注的是政治如何“把异质成分模塑成为抽象而又稳定的社会范畴”(前言,13页)、创造“国家主体”(69页),以及“在中国内部类似苗族这样的边缘群体也在以合乎社会秩序逻辑的方式生产文化”(16页)。通过一系列敏感描绘的当地庆典、婚礼、媒体展演以及展演者的和本地研究人员的个人传记等个案研究,路易莎对于种种文化理论、阶级与地位的关系、国家与社会的关系等问题做了有趣的讨论(10-16页、18-20页、134-143页)。通常强调的都是:正式的范畴是怎样“成为族群中介(ethnic agency)的重要方面”(69页),“苗”这个类别是如何被有区别地嵌置(embed)进社会生活的(67页)??尽管这一嵌置并非像路易莎所说的那样完全。[8]

 不过,20世纪末的人类学田野作业已经从早期的单点变成为多点民族志研究(multi- sited ethnographic research),研究者在“全球化”的思维框架下对于研究对象社会生活的看法发生了观念上的变化,认为即使是后进的族群也不是生存在与世隔绝小社区内,而是与外界有许多交流;因此研究某个族群,不应该局限在长期参与他们的村落生活,应该展开全方位的田野工作。[9]具体到路易莎的中国苗族研究,她的田野点也就逸出了贵州某一苗寨而散布于凯里、贵阳、乃至于北京的中央民族大学校园。在她的镜头里(见专著的照片)既有穿传统民族服装的苗妇,也有穿西装的苗家伙子。服饰反映的不是民族界线,而更多地表现出年龄和性别差异以及随场景变换的族群认同意识。路易莎也运用文本,尽管她不象林耀华当年仰仗汉语历史文献,但是我以为两者主要的差别在于路易莎的实践是试图解构文本、揭示一个被表述的他者的民族史;而林耀华的作为则是考证文献,力图奉献一份“客观真实”的正史给渴望了解他者的局外人。让我们再看一段路易莎的结论,以示与传统研究做法不同的当代时髦的人类学关怀:

 正是包含先进、失落和热望在内的这样一套文化装置,遍布于整个中国的政府、非政府精英以及平民百姓当中。这套文化装置所坚持的主体性可以贴切地被描述成享有某种霸权,因为对那些有能力运用它来使自己凌驾他人之上的人来讲,它既得到广泛的同意也具有战略价值。这种对现代性的通力提倡以及随之而来的对其对立面的贬低和排斥,表明政府与城市文化制造者之间存在着一种拟集团联盟(bloc-like alliance)。这些历史的能动者(agents)并不仅仅是中国社会秩序中流行产品的玩家,而且也是能够在物质和名望方面获益最多的主儿。然而,谁也逃不脱一种强烈的失落感。因为,在一个现代化的全球秩序下,国家认同也同样命若游丝。于是,历史记录通篇充斥着大量的文化产品,苗族和其他少数民族、汉族精英和政府机关一起被卷入了认同与差异的连锁系统中。[10]


由上面对苗族研究的个案分析,我们又引出了另一个相关议题,即“人类学的史学”(anthropological history),或者叫“民族史学”(ethnohistory)[11]。它是被作为一种方法提出来的,而不是我们传统理解意义上的关于某个民族(或者族群)的往昔生活的历程或者载记[12]。

 20世纪上半叶,一度曾被史学家和人类学家所忽视民族史学,即研究那些小规模族群历史的史学,填补了人类学与史学之间的空隙。这些社会的历史之所以被史学家忽视是因为其规模、地理位置和族群性(ethnicity)为史学所不齿;被人类学家所忽略则是因为民族史学彰显了“历史”,而对于以民族志和科学为基石的人类学来说,“历史”原本是令人反感的对象。今天,民族史学这个标签也许是值得怀疑的(因为“民族”[ethnos]本身就令人质疑),但它所使用的方法却是值得肯定的。当我们使用“人类学的史学”一词时,这种质疑就不存在了。对它的大多数公开追随者而言,它总是包括:史学与人类学理论和方法的综合运用;关注某些族群的历史或史料编纂(historiography)。我们完全有理由相信这门学科一定会兴盛起来[13]。

 可以提出来讨论的有两点:一是史学领域里对于历史主体、历史认识论等的时代变化;二是人类学领域里如何看待研究者与被研究者的互动以及被研究者的历史。长期以来,我们的史学家认为存在一种“客观的历史”,史学家的任务就是去发现这客观的历史,即使认识到“历史是会被不断重新书写的”,那也只是考虑到人类的认识有个完善的过程,抑或存在一个阶级立场的问题。[14]可是这种“实证主义”的观念在20世纪中期被“历史主义”的历史观所替代,到了20世纪晚期又让“实在主义”占了上风。而且,20世纪西方史学的社会功能也有重大变化:传统的道德教化和为统治阶级提供经验的功能大为弱化,一种全新的西方人称之为“理解”的功能全面兴起。有论者认为这是史学史上从未有过的转折,是史学家努力追求史学的有用性,探索适应时代需要的史学的产物。“理解型”史学的兴起,其功能就是满足社会上普遍出现的对理解社会、理解他人、理解过去、理解其他民族或其他文化的需要。[15]


另外就是要切实认识到被研究者对于理论知识的建构作用。在这方面,是人类学家比史学家更具备敏锐的观察力和悟性。他们注意到,“我们的理论不应该一笔抹杀我们的研究对象具有的、进行分析并做出有洞察力的解释的能力。”“和人类学家一起工作的当地人并不是提供情况者,而是情况的共同解释者。”[16]

英国功能学派的奠基者布朗区分了社会人类学与民族学两种极为不同的解释文化事实的方法,指出社会人类学研究不应该去拟测历史,而且不无蔑视地把历史构拟方法对文化的研究留给了“民族学”。[17]林耀华在布朗来华讲学期间曾作为他的助手,撰写硕士论文也是应用了功能学派的理论,可是或许是受中国传统汉文化深刻熏陶的缘故,留美写作博士论文又回复到了似乎与功能学说对峙的历史研究上。

与此相关的话题是,多年来学者们对于史学、民族史、历史人类学、社会史与历史社会学也进行了热烈而充分的讨论,尽管这样的讨论不可能简单地达成共识。比如有论者认为,社会史与历史社会学的区别在于前者侧重在“讲述往昔的生活经验”,而后者侧重在分析结构转型。[18]另外有人则强调,“历史人类学与史学的区别之一就是人类学把过去和现在相连结”[19]。

学者们并不是没有觉察“民族史”一词的种种弊端。他们对此同样展开了讨论。有的学者甚至矫枉过正地提出了“民族的民族史”(Ethno-ethnohistory),意思是要求以当事人的文化观念来表述他们的历史。且看克若契( Shepard Krech)的叙述:[20]

 民族史学家并不是没有注意到民族史学的缺陷,但直到20世纪60年代,将民族史学限定在某些社会类型中的全部含义以及那些从20世纪初期起就没视为学问的东西,才正式受到严厉的批评。60年代,布龙塞奇威格(Henri Brunschwig)将民族史学比喻成一株无用的稗草,并断然宣称,不存在“没有历史的民族”。万西纳(Jan Vansina)认为,有文字社会的历史和无文字社会的历史之间的差别,并不足以将二者分别称为历史和民族历史。布龙塞奇威格十分赞同这种说法。同时,他还提出了一个令人不安的问题:“如此,则‘无历史的民族’就意指那些‘无文字历史的民族’。这样一来,那些因被称为‘无历史的民族’而受到伤害的黑人,难道会因被改称为‘有民族历史的民族’而减轻所受到的伤害吗?” 德恰普斯(Hubert Deschamps)回答了这个问题。他指出,再用“民族历史”来为那些被认为是“原始的”民族服务,“只可能被视为一种不公正的歧视而惹怒非洲人”。

克若契接着又说:

……于是,人类学的史学家运用人类学和史学的综合理论和方法以及将研究重点放在某些族群的历史或史料编纂上,以此把自己与这两个学科区别开来。如果这种观点可以被接受,那么,无疑等于承认,“人类学的史学”和其他一些诸如“民族生物学”、“民族科学”之类的“带‘民族’前缀的词汇”(Ethnoterms)属于同源词。这就和民族史学所受到的诸多批评没什么两样。但是,在没有理由做严格限定的情况下,本土概念的历史一直是人类学史学关注的重点,也是它的一个重要组成部分。20世纪60年代中期,斯特蒂文特(William Sturtevant)将民族史学称作是本民族成员(而不是任何外人)所持有的对过去社会的体认。其他学者管这叫“民众史”(folk history)。在此,“民族史学”被视为诸如“民族科学”、“民族植物学”、“民族动物学”等术语的同源词。之所以有人称其为“平民史”,可能是对弗格森(Raymond D. Fogelson)的论著重视不够的缘故。弗格森在《事件的民族史与非事件的民族史》(1989)里就曾主张使用“民族的民族史学”(ethno-ethnohistory)一词。该词是从历史的、文化的角度审视了Cherokee印地安人和其他一些北美土著的被建构的世界之后、出于义愤而创造的一个新词。

 意大利史学家克罗齐有句名言,一切真历史都当代史[21]。其实,殊途同归,民族史研究的实例同样也让人类学家从田野经验领悟到了这一道理。有位人类学者在评述非洲约鲁巴人口述颂诗Oriki时指出:

Oriki的意图不是为历史做编年记事,但却偏偏“本质地和深刻地具有历史的意义”。这是因为“他们表达了‘存在于现在的过去’,过去的知识是以怎样地顽强、而有时又自相矛盾的方式在现在中表现出来。”[22]

 总而言之,我们在这里对比两位不同时代的人类学研究者的苗族研究作品[23],并不是要想评判孰优孰劣,仅仅想通过这样一个案例“借题发挥”,来考量这门学科学术史上在研究视角和方法方面的“与时俱进”的史实。

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[1] Schein, Louisa, “Popular Culture and the Production of Difference: The Miao and China.” Ph. D. dissertation, Berkeley: University of California,1993.


[2] Schein, Louisa, Minority Rules: The Miao and the Feminine in China’s Cultural Politics ,Durham: Duke University Press, 2000.


[3] 原载英文版《亚洲研究学刊》,第3卷第5期,蓝林友等译,收入林耀华:《从书斋到田野》,北京,中央民族大学出版社,2000。


[4] 林耀华:《从书斋到田野》,352页,北京,中央民族大学出版社,2000。


[5] 收入李光谟编:《中国现代学术经典?李济卷》,张海洋等译,石家庄,河北教育出版社,1996。


[6] 林耀华:《从人类学观点考察中国宗族乡村》,载《从书斋到田野》,北京,中央民族大学出版社,2000。林耀华:《义序宗族的研究》,北京,三联书店,2000。


[7] Schein, Louisa, Minority Rules: The Miao and the Feminine in China’s Cultural Politics ,Durham: Duke University Press, 2000, pp.283-4.


[8] 王富文的书评原载The China Journal, 2001, January, pp.197-200.


[9] 参考翁乃群:《美英社会文化人类学研究的时空变迁》,《民族研究》2000(1)。[美]理查德?G?福克斯主编:《重新把握人类学》,和少英等译,第十章“全球的民族志概况??对跨国人类学的思考和质疑”,昆明,云南大学出版社,1994。


[10] Schein, Louisa, Minority Rules: The Miao and the Feminine in China’s Cultural Politics ,Durham: Duke University Press, 2000,p.288.


[11] Krech, Shepard, III.” Ethnohistory”, in David Levinson & Melvin Ember eds. Encyclopedia of Cultural Anthropology, Vol. 2, New York: Henry Holt and Company, 1996, pp.422-9.


[12] 试比较宋蜀华等老一辈民族学家与庄孔韶等后学对于“民族史”、“历史民族学”或“历史人类学”的不同理解。参考宋蜀华:《中国民族学理论探索与实践》,北京,中央民族大学出版社,1999;庄孔韶:《文化与性灵》,武汉,湖北教育出版社,2001;王铭铭:《逝去的繁荣??一座老城的历史人类学考察》,杭州,浙江人民出版社,1999。


[13] Krech, Shepard, III.” Ethnohistory”, in David Levinson & Melvin Ember eds. Encyclopedia of Cultural Anthropology, Vol. 2, New York: Henry Holt and Company, 1996, p.428.


[14] 谢本书:《走自己的路??谢本书史论集》,27-29页,贵阳,贵州人民出版社,2001。


[15] 见何平:《20世纪下半叶西方史学认识论的发展》,《史学理论研究》,2001(1);王加丰:《“理解”:二十世纪西方史学的追求》,《历史研究》2001(3)。


[16] 迈克尔?罗伯茨:《历史》,尼古拉斯?托马斯:《人类学的认识论》,均载《国际社会科学杂志》(中文版)第15卷第3期,1998年8月。


[17] 拉德克利夫?布朗:《社会人类学方法》,夏建中译,2-5页,济南,山东人民出版社,1987。


[18] 参考Borgatta, Edgar F., Rhonda J. V. Montgomeng (eds.) Encyclopedia of Sociology (《社会学百科全书》), New York: Macmillan Reference USA, in 5 vols. 2nd edition, 2000,其中的 “Historical sociology” 词条, vol.2,p.1196。


[19] [美]卡罗林?布莱特尔:《资料堆中的田野工作??历史人类学的方法与资料来源》,徐鲁亚译,《广西民族研究》2001(3)。


[20] 引自Krech, Shepard, III.” Ethnohistory”, in David Levinson & Melvin Ember eds. Encyclopedia of Cultural Anthropology, (《文化人类学百科全书》) , Vol. 2, New York: Henry Holt and Company, 1996, p p.425-426.


[21] 克罗齐:《历史学的理论与实际》,傅任敢译,2页,北京,商务印书馆,1982。


[22] 迈克尔?罗伯茨:《历史》,《国际社会科学杂志》(中文版)第15卷第3期,1998年8月。


[23] 为使讨论比较集中,我们略去了其他人类学家的有关研究,譬如日本学者鸟居龙藏(1870?1953)的先驱工作也很值得重视,参阅黄才贵:《影印在老照片上的文化——鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》,贵阳,贵州民族出版社,2000。

原文载自社会学视野网http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/fenleisuoyin/fenzhishehuixue/shehuirenleixue/2010-03-18/9796.html