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王东杰:经史传统和中国的“宇宙观”

 

近年来,历史人类学逐渐有走红的趋势。虽然历史学界和人类学界对此名目的具体内涵至今仍未达成一个相对明确的共识,但或者也正是(部分地)由于这种认知的模糊状态,使得学者得以相对自由地思考,提出了一些新的问题及思路。实际上,欲真正做到历史学和人类学的联姻,需要兼具两个学科的严格训练。今日学者最可为的恐怕还是在站在自己熟悉的学科领域里,尽可能学习和欣赏对方的提问和思考方法,以开辟新的学术疆土。在这方面,较早在历史学中引入人类学视角的英国史家凯思·托马斯(Keith Thomas)的态度最有启发:“在阅读人类学时,我从来没有要想寻找一个体系、或者解开所有神话的钥匙、或者能够打开所有门户的法宝。我真正寻求的全部东西就是能够以其不同方式激发历史想象力的东西,所有这些作者都激发了我的历史想象力。”[1]
 
目前,中国历史学诸学科中最早和人类学发生共鸣的似乎是地方史和社会史,既存的研究也大抵出自这两个领域。这大概和地方史、社会史均致力于站在“下层”和“边缘”的立场探索被“正统叙事”所掩盖的历史面相的学术取向有关。实际上,这也不是中国特有的现象。尽管西人所谓“历史人类学”一名要更为开放,而较早涉及这一领域的彼得·伯克(Peter Burke)就曾试图对历史人类学和社会史的取向作出区分。[2]显然,至少对伯克本人来讲,历史人类学和社会史的亲缘关系看起来更为“亲密”(故有区分的必要)。另一方面,思想史这样传统上主要关注“精英”的学科,其气质上离人类学似乎更远,也很少被认为有参与历史人类学讨论的可能。
 
不过,如果我们站在凯思·托马斯那样的模糊而实用的立场上理解历史人类学的话,则此一取向的重要性显然不仅体现为某一具体的研究领域,而更表现历史学从人类学汲取的更广泛的想象力上。就此而言,历史学的任一领域都有面向“人类学”的必要,特别是思想史这样生产“正统叙事”的学科,尤须细致体会人类学的视野、问题、理论和方法,反省某些已内化为学科一部分的“沉默的知识”,尽力开拓自己的想像空间,或可开拓出一种新的可能。
 
思想史向人类学学习,不是没有线索可寻。民族志传统对所研究文化的宇宙观历来重视。近年来,马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)《甜蜜的悲哀》对西方近代文化潜藏的犹太教——基督教宇宙观的揭露,与传统意义上的思想史更为接近,也使得思想史与人类学的联姻具有了一条切实可行的途径。萨林斯通过把西方现代社会科学“当成一个文化的体系来看待”,而“将人类学置于历史的中心”。[3]这一研究把此前归入不同学术领域的问题置于一个更具包容性的探讨框架内,不但揭示了“现代理性”中潜藏的“远古幽灵”,从而挑战了传统——现代的区分,也通过“反向人类学”揭示出中心——边缘这一常在运用中被视为“稳固”的分类系统的相对性。
 
那么,当历史学把“区域社会史”、“历史人类学”等学科的研究取向界定为颠覆“传统史学”和“正统叙事”的时候,是否意味着其在自觉不自觉间落入了某种“外来的”宇宙观分类体系的控制?
 
勿庸讳言,今日中国学界所使用的一整套分析工具多来自“西方”,尽管其实际意涵已经有了相当大的不同,但是,如果承认语言不仅是我们描述世界的工具,也实际参与建构了我们对世界的区分和理解的话,作为中国现代社会科学产物的历史研究使用的一整套术语其实也就把“中国”这样一个研究对象投放到了“犹太教——基督教”宇宙观传统中,这是否合适,恐怕仍有待讨论。胡适等早就提出过中国是否有“哲学”的问题,傅斯年甚至进一步认为中国只有“方术”。虽然这一判断同样是以“西方”作为标准来衡量“中国”,但同时也提醒我们有必要对“学术”背后的“宇宙论”加以反思。
 
当然,这样说并不意味着要把“中国”的概念本质化。要在“宇宙观”的层次讨论中国思想史,必须同时兼顾延续与变迁两面。事实上,中国历史一直处在变动之中,19世纪以来我们接纳的各种“西方”观念也已成为今日“中国”的一部分。但另一方面,对此“层累”构成的“历史”之下那相对更为“原初”的东西的探索,仍是认知中国的基本功课。王铭铭教授就曾在萨林斯书中译本的序言里提示学者:
 
中国宇宙观的符号结构,与犹太教—基督教的自然—神—人关系有很大差异,因为在其中,人(文化英雄而非上帝和他的世界)即是善的(至少是值得维护的)化身,而恶并不来自人的内在动力,反而来自自然世界的各种非人势力。那么,中国远古宇宙观,是否一直支配着中国社会理论的思考——例如,我们是否因为有了人性善、神创自然秩序恶的神话传说,而变成了一种极端强调人的能动性的“中国学派”?[4]
 
这一提示是相当敏锐的。
 
对人能动性的强调在近代中国思想史上确实是非常显著的。以进化论在中国的传播而论,严复翻译《天演论》本是为了突出“天行”在社会进化中的决定地位,但在当时,读者们读到的就大多是“人力”的作用。梁启超就说:“英人常自夸于天下曰:‘我之民权,自然发生之民权也。’嘻,此言信耶!以云非自然也,则民族进化之定例,何一非由野蛮之自由,以进入于野蛮之专制。由野蛮之专制,以进入文明之自由。虽谓凡今世有民权之国,其发达皆由自然可也。以云自然也,则所谓民权者,何国非经百数十年之呻之呓之哭以达之,掷百千万人之汗之泪之血以易之,而英国其亦安能免也?”“天行”是通过“人力”实现的,没有后者,前者亦无从寄托。1904年,一位留日学生也暗示,进化乃是必然的结果,但人的作为至少能够影响到进化的速度:欲实现民权自由,必知其“真义”,“与其实行之方法顺序”。否则,“虽公理终不可灭,吾国民终有进于光明世界之一日,而为民权自由之乡愿,迟我数十年进化之期,则某所深恫也。”
 
近代中国人对进化论的理解之所以呈现这一特色,一方面与时势的刺激有关。其时国际形势对中国实在不利,苟欲有所进步,则“人力”必须胜过“天行”。另一方面,这一阅读取向也和儒家“反求诸己”的正统观念有关。这种观念尽管并不否定自然或超个人因素对历史进程的影响,但同时也为“人”作为一种积极力量留下了相当大的行动空间。孔子既说“知天命”,又强调自己“知其不可为而为之”,就体现了这一复杂看法。这一事例自然远未提升到“宇宙观”的层次,但传统思想取向对于人们接受和阐发“现代”观念的影响却是不可忽略的。事实上,只有加上“延续性”这一参照系统,我们对近代“数千年未有之大变局”的认知才会透过一层。[5]
 
王铭铭教授是通过对中国“创世神话”(如盘古开天、女娲补天、后羿射日)的讨论得出这个结论的,而这似乎也正是标准的“宇宙观”分析方法。[6]惟从思想史角度看,认为神话蕴含着某一文化的“原初”信息,对中国来说,仍是近代以来的新知。清末陶成章曾云:
 
考动物之鼻祖,则知为亚摆。溯历史学之起原,则必又有滥觞之地。滥觞何在?神话是也。神话何以起?曰:起于人类之自爱心、好奇心、恐怕心而出者也。牛鬼蛇神荒诞不经,仿佛小说家,而又假神道以垂训,故名之曰神话。神话之传说虽有种种,如神与物交,男与女媾,物与物化,而要皆以天地开辟、人类肇生为其间一大问题。……神话者,原始人类进化之一大阶级,而历史学家之阶梯也。是故欲明历史不可不先明神话,欲明上古时代之历史,尤不可不先就神话中之所有而推阐之。
 
不过,陶成章认为,中国传世神话“无宗教观念,乏幽美深玄思想,枯简而无情趣,无兴味,比之希腊灵动活泼之神话,其相去有间矣。”这都是由于汉民族“转移诸方”,以至“民族神话失其固,而后好事者臆造描写,与故相违,失其最古之神话不传,传其朽裔者于我民族”之故。陶氏指出,神话“代表一国民之思想者也,其一国民对于古代有如何之思想,即知其有如何之智识,于后代文化即有如何之进步。夫希腊之神话优美,故希腊长美术文学;印度之神话深玄,故印度多哲学思想。惟我国神话乏崇大高秀庄严之气概,故满足思想日趋固陋,形成为今日蠢若鹿豕之顽物,犹幸其趋重于实际的,我族乃以朴实勤能、善殖生产著名于世界,吾终痛其得不偿失也。悲哉!呜呼!是亦历史学家与有罪焉。”[7]
 
陶成章接受了当时流行的人类学观念影响,特别注重神话对研究民族文化历史的重要性。但使他感到遗憾的是,相对于希腊、印度,中国神话在“神”的一面不精彩,而更“趋重于实际的”。这一观察非常值得注意。它一方面提示了对神话的“元文化叙事”解读的思路本身与西方文化的内在关联,另一方面也提醒我们思考在中国这样一个并不怎么注重神话的文化体系中,神话——宇宙观的研究方法在多大程度上是适用的。这与中心——边缘的假设一样,都有待于我们对中国文化一些基本理念的宇宙观式研究的反思。
 
与时贤特别偏重“边缘”与“草根”文化的取向不尽相同(然也不相悖),我认为,要寻找中国宇宙观的“原型”,恐怕更应注重经史一类相对“上层”的读物。清人章学诚云:
 
六经皆史也。古人不著书,古人未尝离事而言理,六经皆先王之政典也。或曰:《诗》、《书》、《礼》、乐、《春秋》,则既闻命矣。《易》以道阴阳,原闻所以为政典,而与史同科之义焉。曰:闻诸夫子之言矣:“夫《易》,开物成务,冒天下之道。”“知来藏往,吉凶与民同患。”其道盖包政教典章之所不及矣。象天法地,‘是兴神物,以前民用。’其教盖出政教典章之先矣。……盖圣人首出御世,作新视听,神道设教,以弥纶乎礼乐刑政之所不及者,一本天理之自然,非如后世托之诡异妖祥、谶纬术数,以愚天下也。[8]
 
按此观点,欲明上古历史,首先要依据的不是“后世”所托的“诡异妖祥、谶纬术数”,而是“一本天理之自然”的《易》(进一步可扩充到群经)。章学诚心中的《易》“象天法地”,且在“政教典章之先”,正囊括了“宇宙”的时空两个方面。其又云:
 
《易》之象也,《诗》之兴也,变化而不可方物矣。《礼》之官也,《春秋》之例也,谨严而不可假借矣。夫子曰:“天下同归而殊途,一致而百虑”。君子之于六艺,一以贯之,斯可矣。物相杂而为之文,事得比而有其类。知事物名义之杂出而比处也,非文不足以达之,非类不足以通之。六艺之文,可以一言尽也。夫象欤,兴欤,例欤,官欤,风马牛之不相及也,其辞可谓文矣,其理则不过曰通于类也。故学者之要,贵乎知类。
 
而《易》在六艺中又独高一筹,正可谓“一以贯之”的那个“一”:“象之所包广矣,非徒《易》而已,六艺莫不兼之。盖道体之将形而未显者也。”[9]
 
尽管章学诚本人是一原创性的思想家,然类似的认知流传甚广,直至晚近不绝。近代四川大画家陈子庄即云:“《易经》说的都是我们天天接触到的事,有人却把它说成了玄学。学画的人应当特别注意读《易经》,因为画画的人要观察万物。”[10]这些认知分属不同知识领域,意味着包括《易》在内的“六艺”系统对于中国文化观念影响是全面的,故有关中国传统宇宙观的信息亦应主要向经史一类“正统”典籍中寻找。
 
这样说并不意味着重新回到文化“一统”的观念中去,更不是否认中国文化本是一多元并行的系统。《中庸》云:“仲尼祖述尧舜,宪章文武,上律天时,下袭水土,譬如天地之无不持载,无不覆?;譬如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖。小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也。”对多元性的肯定本身即是“正统”的一部分,且此一思路也恰好来自对“天地”之大的体验。换言之,在中国的宇宙观叙事中,“自然秩序”并非“恶”的来源,“人”也不是作为与此“自然”对立的因素,相反,其根本即是天地中最具主动性的一部分。张灏先生曾云,中国近代知识分子“常常认为历史潮流只有透过人的意识产生的精神动力才能向前推进,这或许是受传统天人合一宇宙观不自觉的影响。因为后者相信,天的意志只有透过人心才能显现。”[11]对于深受儒家经典影响的现代中国学者来说,“天人合一”的观念比“创世神话”应更具解释力。[12]
 
中国正统的宇宙观由于非常强调宇宙的包容性,也就在一定程度上打破了“精英”与“草根”、“日常”与“非常”的界限。比如,在对人性的看法上,中国的传统虽有上智、下愚与中人之分,社会观念亦有匹夫匹妇与士君子的差别,但主流强调的倒毋宁是不同社会层级的连续性。《中庸》云:“君子之道费而隐,夫妇之愚,可以与之焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫之能载焉;语小,天下莫能破焉。……君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地。”由于大到天下之“道”,小到“博弈”,均可“一以贯之”,故谓:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。这种可“大”可“小”、可“上”可“下”的思考方式,在中国文化史上是极为常见的。知乎此,对今日学界好谈的“大历史”、“小历史”的理解,该又透过一层。[13]
 
自然,此类宇宙观未必均一一落实,其具体开展仍须放在特定的时空架构内加以探讨。然而,由于近代以来“正统”的全面衰落,中国学术界对传统宇宙观的生命力并无深切认知。相反,至少在理论上,中国现代史学的主流意见一直倾向于向“正统”之外寻找“历史”。柳诒徵在20世纪20年代指出:“世恒病吾国史书为皇帝家谱,不能表示民族社会变迁进步之状况。实则民族社会之史料,触处皆是,徒以浩穰无纪,读者不能博观而约取,遂疑吾国所谓史者,不过如坊肆《纲鉴》之类,止有帝王嬗代及武人相斫之事,举凡教学、文艺、社会、风俗,以至经济、生活、物产、建筑、图画、雕刻之类,举无可稽。”[14]此论直接针对的即1902年梁启超在《新史学》中所宣布的中国“无史”说。梁启超此论影响甚巨,包括歌谣运动、民俗学、神话研究、社会经济史乃至史语所的“动手动脚找东西”等中国现代史学潮流,都体现出“旁逸斜出”的意味。上个世纪80年代以后再次兴起的社会史、地方史,至少在思想氛围上,仍延续了这条思路。
 
应该指出的是,虽然对“正统”之外历史的兴趣一直是中国现代史学史上或隐或显而不绝如缕的一条线索,但从实际成绩来看,这一研究取向至今仍在方兴未艾状态,自有进一步推广的必要。这条思路发掘的众多历史景致,对于思想史这样的学科来说,也非常具有提示意义。故本文虽强调经史传统对于认识中国宇宙观的重要性,但同时认为,在“宇宙观”这样的名目下,实际存在着多样而动态的过程,这里边也就包括了王铭铭教授提到的各类“创世神话”与经史传统的互动。实际上,中国有关“天地”的主流观念之成形,大体上已是秦汉时期(此与政治、社会的整合过程联系在一起,但也未必是同步而整齐的),此前的各类文化集团(如蒙文通、徐旭生等已经提出的)的宇宙观如何作用,又通过一种什么样的方式被整合起来,都还值得进一步考察。同样,这一基本观念形成后,也仍有新的文化因素进入,通过各种渠道与正统宇宙观相互影响。
 
中国历史上不同文化的融合一直是历史研究的重头戏,取得了一批相当重要的成果。但不管是从深度还是广度上讲,都还有大量的问题遗留下来,在宇宙观层次上的研究更是严重缺乏的。譬如,一般认为,中国历史上占主导地位的“天下观”是以《礼记·王制》篇为代表的“五方说”。这是不错的。但同时也要注意的是,佛教来华后,中国人心中的文明地图已经悄然改变。过去思想史说的“三教合一”思潮的出现,放在“天下观”视角下去看,实际意味着中国人接受了“西方世界”(这一佛教术语在实际上常常和印度重叠)也是一个文明世界。至迟到明末,东西二元的世界文明地图已经在实践中得到运用。耶稣会传教士来华多强调其“泰西”的出处,清初的回教文献也使用“圣教西来”一类的语言,在在提示出这一实践性景观在中国历史上的动态作用。进一步,近代中国有关文明的认知常常是二元(中西)或三元(中西印)的,恐怕也不能完全排除这一“先见”的影响。[15]
 
这一事例表明,对中国宇宙观的探讨,必须充分注意到具体历史场景的重要性。而从人类学的“文化”视角重新讨论思想史上的一些“老问题”,可以使其焕发新生命。然而这样的讨论也不必一定(不是一定不必)要到“精英”以外去寻找材料,正可从以往习见的文献中发掘意义。因此,在进一步开拓“边缘”的同时,我们恐怕也要重新正视“正统”和“精英”的存在。事实上,“正统”之所以成为正统,在很大程度上依赖于我们对之进行观察的方式。如果我们认为,“他者”并不仅仅存在于“边缘”、“下层”、“民间”,也同时存在于“正统”、“上层”、“精英”的话,则二者的区分还会是那个样子的吗?[16]
 
本文是“寻求新的起点:历史人类学的理论建构与基本课题研讨会”(2009年3月31日—4月1日,厦门)笔谈稿件,原刊王铭铭主编:《中国人类学评论》第12辑,北京:世界图书出版公司,2009年9月,第152—159页。


[1] 玛丽亚·露西娅·帕拉蕾丝—伯克(Maria Lucia Pallares-Burke)编:《新史学:自白与对话》,彭刚译,北京:北京大学出版社,2006年,第106页。
[2] Peter Burke, The Historical Anthropology of Early Modern Itali: Essays on Perception and Communication, Cambrige, Cambrige University Press, 1987, pp.3-4.
[3] 萨林斯:《甜蜜的悲哀》,王铭铭、胡宗泽译,北京:三联书店,2000年,第1页。
[4] 王铭铭:《萨林斯及其西方认识论反思》,前揭书,卷前第24页。
[5] 以上两段,详见王东杰:《“反求诸己”:晚清进化观与中国传统思想取向》,王?森主编:《中国近代思想史的转型时代》,台北:联经出版事业有限公司,2007年,第334—345页。
[6] 其观点后已发生改变,详见氏著《“中间圈”》,收《经验与心态:历史、世界想象与社会》,桂林:广西师范大学出版社,2007年,第293—326页。
[7] 陶成章:《中国民族权力消长史》,《陶成章集》,北京:中华书局,1986年,第260、262—263页。
[8] 章学诚:《文史通义·易教上》,叶瑛:《文史通义校注》,北京:中华书局,2005年,第1页。标点略有不同。
[9] 章学诚:《文史通义·易教下》,第18页。
[10] 陈滞冬编:《陈子庄谈艺录》,郑州:河南美术出版社,2002年,第13页。
[11] 张灏:《中国近代思想史的转型时代》,《幽暗意识与民主传统》,北京:新星出版社,2006年,第152页。
[12] 与此类似的例一个例子是,现代中国知识分子对“科学”的理解就在相当程度上呈现出“宋学”中“道”这一概念的影响。详见王东杰:《以“明道”之眼观“求真”之学:“宋学”与任鸿隽对科学的认知》,《社会科学研究》2008年第5期。
[13] 赵世瑜教授最近强调把“小历史”作为生活基础而“归还”给“大历史”,而“这个‘归还’的工作一旦结束,大小历史的区分也许就不再重要了,历史本来就是一个,就像生活本来就是一个那样。”(《叙说:作为方法论的区域社会史研究》,《大历史与小历史:区域社会史的理念、方法与实践》,北京:三联书店,2006年,第10页)这一提示甚为重要。
[14] 柳诒徵:《中国文化史》上卷,上海:东方出版中心,1996年,第7页。
[15] 此问题牵涉面过广,详尽的讨论须另文为之。王铭铭先生已有《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》(北京:世界图书出版公司,2007年)一书涉及此问题。段玉明先生在《指空——最后一位来华的印度高僧》(成都:巴蜀书社,2007年)也注意到“东海”和“西域”作为中国人想像中“两个神秘源泉”的地位以及元明以降,印度作为“西方”逐步让位于“泰西”的事实。
[16] 但需要说明的是,这又不是否认相关区分的存在以及对历史研究的意义,毋宁是提倡一种更具弹性的认知方式。