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李安宅研究:儒学人类学——《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》之解释[①]


陈 波[②]

前言

中国人类学是中国文明传统的产物,也是中西两种学问结合的产物。现代中国人类学尤其是其南派的产生,离不开中国史学尤其是中研院史语所,但它和儒学的关系则较少有人涉及,本文即以李安宅的《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》为例,看它和儒学的关系。

一般谈论中国现代人类学,都离不开吴文藻的贡献。吴文藻在美读书期间,并没有专门修习人类学,接触人类学只是兴趣而已[③],1929年2月回国时对西方人类学当无全面而总体的把握;他在1932年才发表“文化人类学”[④],文中对功能主义也只是说“此派将来的地位如何很难预料”[⑤],可见他此时亦没有决定英国的功能主义人类学为燕京人类学的首选;不久即有学者对他的决定表示不同意。[⑥]无论如何,本书可说是和吴氏的学术渊源殊少;非但如此,他的理论取向且和吴氏不同。不过这并不否认吴文藻是李安宅的老师,对他翻译马林诺夫斯基的著作起过作用和出国访学写过推荐信等。

李安宅(1900-1985),河北迁安白塔寨村人。中国早期人类学家,从小“师从大伯的学生张子和读四书五经”;初小所在地是白塔寨,高小所在地是团汀;李安宅十七岁高小毕业时,奉父母之命媒妁之言,娶了家乡澈河桥镇“烧锅”(酿酒作坊)张家的女儿张瑞芝。[⑦]初中和高中都在遵化。1921年中学毕业。1923-24年在教会学校齐鲁大学读选科;1924年转入燕京大学社会学系,所修专业为社会服务。在此期间,开始接触西方有关共产主义的著作;1926年毕业,但无学位,留校任助教。同年,经李大钊推荐,入苏联张家口领事馆从事英文翻译工作。次年,时局变化,仍回燕京大学本系,继续攻读学位,逐渐转向人类学;期间仍从事革命活动。1929年,张瑞芝因肺病去世是年,李安宅以《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》[⑧]为论文毕业,获得理学士学位。该文1931年由商务印书馆以“国学小丛书”之一出版。

李安宅先生为何要对这两部圣书加以研究?我认为对这部著作的解释,必须和李先生的时代结合起来,站在他的处境去审查其圜局(context),才可以使我们接近于历史的真是。其实,这本是李先生同时代人看待历史的基本方法。李先生在该书第二章“礼”中说:“我们生在现代,绝对不该用现代的眼光,以为古人在古时所说的没有道理,因为当时的用处与社会价值,并没有什么不好,竟或是很好。”[⑨]他说:“不过这种民风,传到写礼的时代已经净化了(sublimed)好多,原始的含义,诸多晦暗。至于正式所托载的意义,也是当时凭着写礼的人加上去的推理,不一定与原始意义不相出入。”[⑩]

这种看法和民国以还新史学者如顾颉刚先生的古史辨倡导的辨伪方法,其精髓几无二致。顾颉刚先生在《古史辨》(1926年)自序中说,“我惟一的宗旨,是要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史……我们在这上,不但可以理出那时人的古史观念,并且可以用了那时人的古史观念去看出它的背景——那时的社会制度和思想潮流。”[11] 1927年,黄子通在一篇文中说:“我并不想用古人的哲学来发挥我的主张。假若有了主张,然后批评古人的思想,就不免穿凿附会。”[12] 陈寅恪先生在“冯友兰中国哲学史上册审查报告”(1931年)中说:“必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意与对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。”[13] 傅斯年(1926年)亦曾强调要用古时就有的名词,以免割离或者添加。[14] 罗志田先生将这种方法上溯到清代的恽敬的察凡俗、赴时势、考通方,乃至最早到孟子的“以意逆志”法,提出这种方法“可以宽到社会文化的深层结构,也可以窄到一事一书一言一语之前后左右。”[15] 我们看到1920年代和30年代之际,中国学者对待历史有着类似的关于历史他者和结构的观点与方法;后世中国史学对他们有继承,而在西方学者如波亚士和埃利亚斯那里也有类似的发现。

这使得我们有必要重新审视李安宅生活的时代的前后左右和该书之间的密切关系,并进一步将他的这第一部著作放在中国文明的长段中去考察。笔者对该书的初步结论就是:对儒学重新解释和以儒学来批评时弊,才是该书的真正目的。这迫使我们把它当作一个文明接触的文本,和本文明自身扩展的文本。要理解这一点,离不开儒学人类学。

什么是儒学人类学?笔者以为李安宅的进路为我们显示儒学人类学的一种可能的进路。简单说来,儒学人类学就是人类学对儒学的研究,其中至少包含后世可以继续申发的辩证人类学、象征人类学和本土人类学等;其核心是儒学。

体例

尽管燕京大学1929年的毕业论文中没有收藏《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,我们也无法考察谁是他的论文指导老师,但我们还是能基本同意,说它是李安宅先生的学士毕业论文。据记载,1928年燕京大学社会学与社会工作服务学系发表“燕京大学社会学系一九二八秋季消息”,内称该年即将开展的研究有十七项,除开第一、二项是出版书籍,第三项是“生物派社会理论”以外,其余皆是对当时的社会状况进行研究;唯独第九项“《礼记》社会理论”是对中国古籍进行社会学的考察。[16]由于各项研究没有说明是谁主持,我们只能猜想它和李安宅后来出版的这部著作有关。我想从中国文明传统、英国功能主义人类学和美国博厄斯学派人类学的结合这一立场出发,来说明这部著作的“诞生史”。

吴文藻先生发表于1932年的“文化人类学”中说,最近的人类学趋势有两方面,“一是实地调查的注重,一是文化概念的尊崇”,“打破历来学者以自己的文化为中心来衡量他种文化的态度,而养成克罗伯所说的‘文化的超脱精神’”。英国功用(后译功能)学派于此有贡献:“马氏说得很简明。他以为此派的目的在于本功用的眼光,来解释一切文化现象”[17]。我以为他的工作是当时中国学者对西方人类学的“拣选”过程之一;在文化观点上,正和李安宅先生的看法一致。

李先生在1934年出版的译作《两性社会学》的“译者序”中说,“翻译的工作已在一九二八年夏间告竣,经到许地山教授校阅一过,并于中国相关之点指明印证与类比的情形,以便译者附加按语”。“一九二九年夏间修正字句,从新抄了一遍。究因文体太重原书形式又在一九三二年秋季修改一遍,重抄一遍,大致才成现在的模样”[18]。

马林诺斯基在《两性社会学》中有两个工作,一是提出一个家庭情结(family complex)的概念,认为俄狄浦斯情结和杀舅舅娶妹妹的情结是它的两个表现,从而纠正佛洛伊德的单一假说;他并指出这两种情节是人的本能在不同的社会环境中被塑造的;二是对功能主义作说明,并由此去解释两种情节,认定人机体的功能是最终的决定因素,文化和社会不过是对这种天生机能的压制。如果去掉生物机体需要和功能满足作为其理论的根基的话,马氏的比较研究具有相当诱人的理论前景,十分接近于后来的结构主义。

今天看来,李安宅翻译这部著作的时候,所受影响非浅。从后来李先生的著作中,尽管1934年他还翻译过类似立场的文章[19],我们可以看到他去掉马林诺斯基的机体功能说,而接受其比较研究的方法和文化体系论的观点。

马氏倡导的,乃是文化是人的生物机体的功能。[20]这种让儒家不齿的观点,放在李安宅先生的著作中,就有别样的意义在。譬如谈到礼的功用,第一就是使人别于禽兽,“这与人类学所说,颇相暗合:‘文化的萌芽,就包含着本能的抑制……乱伦试探,是人类不得不尽量抑制的,因为乱伦和有组织的家庭生活是不相能的事’(马林诺夫斯基:《两性社会学》,第182-183页)。” [21]这个引用完全颠倒了马氏理论中肌体-文化功能的关系。他引用马氏的言论,一是佐证儒家的学说,一是改造马氏的理论:这就是西式人类学遇上中国文明的后果之一。世间万物,无往而不在天下之中。无论如何,马林诺夫斯基的作为肌体功能的文化论被改造,对礼的解释带上苏俄学者布哈林理论的色彩,但又不完全是物质决定论的,因为李先生也讲这两部书是“社会积累过程的结果”,“那项作品与养成作品之作家的时代背景”分不开;而《礼记》“不像《周礼》似的专写一代的东西,而是写时代性较长久的东西;也不像《仪礼》似的专写做官阶级的东西,而是写阶级性较普遍的东西”[22]。时代性较长久和阶级性较普遍,这两点可以说明李安宅先生关注的是那些稳定的文明因素。

在马氏看来,俄狄浦斯情结是“与我们阿利安人(Aryan)的父系家庭及父权发生连带关系的,那就是被罗马法律和耶教道德所保障且为近代资产阶级的阶级条件所加重的家庭形式与父权”。但是佛洛伊德确认为这情节是所有的蛮野(savage)社会或鄙野(barbarous)社会里面都存在的。马氏说:“这种假定的看法,自然是错误的”;“因为心灵分析(即后来翻译的心理分析)所知道的是我们欧洲人的家庭组织,可是到了完全不与欧西家庭相同的情形,再不特别小心,反倒随意制造假说,当然不能得到正当结果”[23]。该书的第一编和第二编都在比较马氏自己于其中成长起来的西方父系的社会与太平洋上的母系的超卜连兹社会;这两种不同的社会将机体需要造就为不同的情结(李氏译作复识)。[24]

我们在威斯勒那里也发现这种强调比较的观点[25]。他的著作《人与文化》第一部分的标题即“文化的意义”,开篇第一章便是“比较的观点”(the comparative point of view)[26]。另外,美国红色主教布朗的《共产主义与基督主义》,以比较二者作为叙述方式,并在比较中寻求二者结合处,亦对李安宅有影响。[27]李安宅的比较和结构的视角,因分析儒家的礼而得以充实、互补,在稍后经过语言学和意义学的充实以后,在祖尼研究和康藏文化接触研究中得到更多更全面的呈现。

马氏的方法是一个体系论,如他说:“这些土人是母系的,那就是说,他们的社会制度只用母亲来做纪认宗亲(kinship)的标准,而且继承和遗产也都以母系来作哝?的线索。他们的男孩或女孩都隶属于母亲的家庭,氏族(或母系族,clan)和社会;男孩袭母舅的爵位和社会的地位;男女儿童承受遗产,都不是承受父亲,乃是男的承受母舅,女的承受舅母”。这个不同,引起的是整个系统的不同。[28]在马氏看来,社会的设置会造就一个有地域特色的文化体系。李安宅的《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》即将礼视作一个文化体系。这个体系论的视角,还得到美国批评学派的文化模型视角的加强。

吴文藻曾认为文化模型(culture pattern)的概念为批评学派方法之一。“这种能适合于一切文化内容的共同的基本结构,卫氏称之为普遍的文化模型”[29]。作为波亚士的学生[30],威斯勒说:“文化发展过程就是这些综合体的完善与丰富,就是我们某些时候所说的进步过程。现在我们明白了,在原始文化与较高级的文化之间,除了他们的复杂性或内容的丰富性存在差异外,为什么我们几乎不可能作出满意的区分”[31]。他认为“文化是由特质综合体组成的,它们在文化综合体中纠缠或粘着在一起”,纲要中所列的类别,就是特制综合体:“人们认为这些特质综合体与作为整体的部落文化也缠结在一起。这清楚地说明,纲要的简单仅仅是表面的,但是,另一方面,文化还存在着一个通过基本概念表现出来的统一体”[32]。

威斯勒认为,“在永远存在的阶级(class)(比如性别)差异的启发下,我们可以预料会出现意想不到的阶级和分工上的差异”;“因此看到文明这座令人迷惑的迷宫原来是个庞然大物,却并不复杂,人们不必惊奇,因为我们在其中到处都发现了熟悉的特质综合体,而每一种又都是按照同样的普遍模式形成的。更为重要的是,每当一群男女结合的时候,人们就会从中发现所有这些综合体赖以形成的带有本质意义的活动”[33]。

李安宅在1929年春写成的《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》中说:“本文的结构,除第二章‘礼’不在威斯勒的范畴之内,及‘战争’一项归并在第九章‘政治’以外,其他各章都以威氏之‘普遍型式’的次序为次序。第二章可以说是礼书本身对于文化现象(超有机现象)的绪论。以次各章,便是礼所包括的内容,便是文化的‘普遍型式’。一切都是两书本身自有的记载,间或加以比较和批评”[34]。

对照李安宅著作的目录与威氏原文化纲要,让人联想之处甚多。譬如,威氏第一部分的原文为“语言、书写系统等”,李先生但言“语言”;威氏第二部分为“物质性特性”,其下头四项为饮食、居住、交通和旅行、衣饰,李先生则言“物质文化”,头四项亦改为衣饰、饮食、居住、游行,合中国人衣食住行之例。威氏第六项为武器,李先生删去;威氏第七项为职业和生业(industries,或译工业),李先生但言职业,无生业,却于职业下细分两项:分工与贱艺。“贱艺”二字点出中国文明中职业的特点,为他说明礼的特质作铺陈。威氏第三部分为“艺术。雕塑、绘画、图画、音乐等”,下不分项;李先生但以“乐”为题,下分定义与作用两项,以说明礼与乐的关系:“乐由阳来者也(积极),礼由阴作者也(被动)。”“乐是经,礼(制度文物)是纬,欲求大效,两者必兼。”[35]

威氏第四部分为“神话与科学知识”,无分项;李先生但言“知识”,下分三项:演化的知识、对于宇宙的认识和对于地理的认识,尤其是文中提到演化与维新[36],这就超越了威氏的无时间性文化纲要,将读者带回到中国知识的现代处境。这也表明这部著作不是简单的民族志,而具有更深刻的意涵。

威氏第五部分为“宗教实践”,下面分三项,仪式形式、对病人的处置和对死者的处理。李先生则以“宗教与仪式”为题,下分七项,包括育子(产前、产后、接子与名子和抚养等)、冠笄之礼(含仪式和意义)、婚嫁(含仪式和意义)、丧葬(葬前、葬、葬后和丧义)、祭祀(种类、准备、处所和理论)、卜筮和其他信仰(梦、人为天地心)。他去掉对病人的处置一项,但是将仪式形式扩充,并增加祭祀、卜筮和其他信仰等项。

威氏第五部分为“家庭和社会系统”,下分婚姻形式、识别亲属的方法、继承、社会控制和体育与游戏五项。李先生但以“社会组织”为题,下分七项,其中继承一项入纪认宗亲法中,去掉体育,增加的是社会关系、财产、教育,将增加的娱乐与游戏合并。威氏第七部分为财产,包括不动产和动产,价值的标准和交换,以及贸易;李先生但以财产入此,下不分项。威氏第八部分为政府,下分政治形式和司法与法律程序两项[37]。李先生于此作政治,下分三项:领袖、政令(下分刑罚与战争)和政治理想三项。关于战争,因为讲礼,所以必为礼所规范,而为政治的延续。譬如,“杀人之中,又有礼焉!”(《檀弓下》)[38]

上面简单的比较说明,李先生以中国文明的内容修改威氏的文化纲要,把它从文化改造成为有文明意涵的民族志,也让我们看到威氏文化纲要带有的美国资产阶级文化背景,如李先生删掉的动产与不动产、价值的标准与交换、贸易等。清末以来,以西方的框架/体裁来书写中国历史和文明,始于夏增佑先生。他的《最新中学中国历史教科书》将外国史书分章叙述和中国纪事本末体揉合起来,“创造了新的史书编撰形式,这同样体现了进步公羊学者要求变革旧事物、适应时代变化的思维方式和学术风格”。[39]

李先生于书前增加一章“礼”,说明礼的本质、功用(即后来说的功能)、行礼的资藉和礼的理论。礼的本质就是始于人情的文化,以人情为本,以节仪为文。礼的功能,乃是别禽兽、定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非、安身立命、治国、知人、防败等。[40]这就为礼定下一个本质,也将礼作为文化的组织性的原则。换言之,汉文明是一个文化的象征体系,其本质和组织原则是礼。这为威氏的文化纲要赋予灵魂:“礼节所载的,又不止是节文、制度或态度的单方面,而是各方面的全体,则我们为着便于材料的整理起见,可将礼节的一切材料,穿插在文化之‘普遍型式’(universal pattern)的范畴里。”[41]它的理论以中庸为首。

康有为曾为中华文明发一言:“夫所谓中国之国魂者何?曰:孔子之教而已。孔子之教,自人伦、物理、国政、天道,本末精粗,无一而不举。”又曰:“中国之人心、风俗、礼义、法度,皆以孔教为本。”[42]若省却其政治目的,而专就观点而言,康有为和李安宅之间,有多么亲近的一个看法。

以时代解释礼,以礼针砭时弊

上文的讨论如果使我们固步自封,我们就看不到《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》一书想要表达的时代内容。

关于儒家,李先生谈到,“儒家以人格作社会治安的保障,如《大学》所说正心、诚意、齐家、治国、平天下这一贯而下的观念已太普通,不必说了……儒者自立以为社会砥柱是‘忠信以为甲胄,礼仪以为干橹;戴仁而行,抱义而处,虽有暴政,不更其所。’”[43]又有:“儒家的观念,在乎用礼作为人的概念,人之所以为人,就是因为有礼。”在西方哲学上,人是一个讨论甚多而抽象的概念,但在儒家这里,是用礼来定义人。这个观点受冯友兰先生的影响。[44]

他对先前儒学的批评,见于他在讨论礼的自下而上和自上而下两个过程以后,说:“又是溯源,又是解释后来肯定民风的礼或者制定政令的礼,是不被文化学者所允许的事。古书之称圣王者多类此,宜分看。”[45]

李先生此书的时代性不言而喻,他在书中明确表露:“多妻的复婚制,率都行于自士而上的一切阶级,天子之妻有夫人、世妇、嫔、妻、妾这么多种……这种制度,好多我们都亲眼见过或依然存在,不必多说。”[46]

对历史上女子地位的他者观:“女人所被给的地位既如此,故其所受的教育也不出这一套……不过,这一套不能归咎(或归功?)于儒家,因为儒家以前就已如此……但在儒家观点看来,女人这种地步,并不有损于人格,因那只是男女两方人之所以为人的概念不同罢了(?)。只要尽了所被给与的职分,就算合于人之概念,正如唱戏的只要达到艺术条件,不管所形容的是哪一流的人品。”[47]“儒家以前就已如此”此语当来自冯友兰。[48]

用西学来解释礼的,并由此为礼赋予一个新的场景的,有:“人不成年,不被看作资格全称的人,不过附带生活于成人之胯下而已。及到一定年龄,青年男女,在原始社会里,多要经过一种繁缛的仪式,然后才算正式的人。这种仪式,与教门之受戒相当,缘原始社会所宝贵的主要文化因素,也是假的科学或流产的艺术(弗雷泽:《金枝·交感巫术》),那就是巫术,所以也非经过正当手续受了入社典礼不足以为成人而获该项文化遗业(马林诺夫斯基:《两性社会学》,第257-258页)。”[49]

他看到东西文明中有共通的东西:“儒家理想,以‘圣人参于天地,并于鬼神’并以‘天地为本’的精神,得到人与自然界的平衡;以伦理的人伦之正,得到社会内部的平衡;再以正心诚意的功夫,得到人心内部的平衡,颇能成功一个整个的思想系统,在那么多年前的中国社会思想竟有合乎现代社会学之思想的许多部件(霍布豪斯的社会协调思想鉴于他的《社会发展》与《合理的行为》两书;平衡的观念,可看布哈林的《历史唯物主义》五、六章),总是我们承受这等社会遗业的人所该感谢的。” [50]

以礼的精神来批评西洋的:

“礼闻取于人,不闻取人;礼闻来学,不闻往教”(《曲礼上》)。中国历来的怀柔羁縻政策,对于自己文化的夸大狂,适与西洋的传教精神(missionary spirit resuming the whiteman’s burdern)相反,不知受到这样的教训有多大?[51]

以西学证礼的:

有了这几样义,你的责任就是要忠于义,实现义,而不是你的对手方,你的对手方不过是义所籍以表现的对象罢了。那么,臣、子、妇之殉君、父、夫,所殉的是君、父、夫,而不是代表君、父、夫的个人。所以不管个人怎样,你对于他或她的抽象概念是绝对的,“天下无不是的父母”在这种解释之下,才有意义。不过这么一来,责望对方实行其抽象的概念,就单独落在优制(dominant)者的手里,被制者享不到这种权利。形而上的国家论者(the metaphysical theorists of the state or the idealists)之只能为统治阶级制造哲学的根据,理由也是一样。(霍布毫斯,L.T.Hobhouse: 《国家的形而上的学说》,The Metaphysical Theory of the State)[52]

以礼来针砭时弊的:

世故 凡因知人之事发生责任而不能为力者,则不如不问:“吊丧弗能赙,不问其所费;问疾弗能遗,不问其所欲,见人弗能馆,不问其所舍。”(《曲礼上》)这未始不是好的办法,但在现实社会我们所常见那样有力相助,却于人急难时,偏要装聋作哑的滑头手段,想与这等教训,总有相当的关系。[53]

反思清中晚期以来与西方接触中文化比勘下的教训的:

士以下的阶级,除不与士齿外,所作结要切实用,不尚技巧,——岂但不尚而已,且有诛焉。《乐记》有:“德成而上,艺成而上(?);行成而先,事成而后。”这是根本注重伦理的德行,看轻功利的艺能;这种传统的观念一直传到现在,被帝国主义的洋枪火炮轰了一阵,也不过弄了个“中学为体,西学为用”、“外国物质文明不算一回事,我们的精神文明超越一切”这类传统观念。结晶成民仪,真是不易拔出的东西。[54]

批评儒家内部出现极化倾向、远离中庸的:

《礼器》又有“礼之近人情者,非其至者”,这不过是说文化愈发达,则去天然状态愈远;因为底下接着说,“君子之于礼也,非作而致其情也,此有由始也。是故七介以相见也,不然则已悫;三辞三让而至,不然则已蹙。”然而泥其字义,竟或与“人情而已矣”的话相矛盾,成为后来越讲礼越不近于人情的习气的张本。[55]

以时代印证礼的:

(战争)“师必有名。”(《檀弓下》)这个师必有名的教训,不知误尽多少苍生!是真庄子所谓“重利盗跖而使不可禁者”也。凡欲战争,名颇现成,试看欧战之为正义、公理、和平。或谓之为民意,其他之为护法,举皆名正言顺,可以了然。[56]

对礼的传统加以重新解释的:

注重敬而不注重爱,用心理学的眼光看来,也未始不是创造爱的很好方法。所以真能实感礼教之神髓的中国旧式家庭,也未始没有“相敬如宾”那样净化的家庭生活。因为两方多少要客气些,而且不将自身的初始欲望看得很重,当然要发生圣洁美善的情感。近代所说的永在创造的爱(creative love)使爱情不致丧在结婚过程上,当也不外这种法门,这真无怪国粹家夸赞我们自己的文明高。不过,这种神髓,不是浅化的人所可易于几及的。男人毫不客气地强迫女人履行妇顺,女人也就毫无意识地被人践踏,爱既未曾有过,敬与别也都被不客气的习惯所取消,则又怎怪中国普通家庭生活之阴惨呢?[57]

这也可以从李安宅先生其时自己的婚姻得到解释。

以时代重新解释儒礼的:

守丧之礼,近已不可履行,论者以为人心不古,不复能尽孝道,不知此乃生活条件使然,古代生简事稀,在家里埋头三年,算不了怎样一回事,反正他们的事也是大半在家里办,用不着出多少门的;即做官的人,也可服除而后,官复原职,用不着为饭碗子发愁。及到近代,则生事日繁,绝无闲功夫守上三年丧。试想任何一件事,倘若完全停顿三年,尚成什么情形?而且,有一定职业的人,倘若丁忧三年,什么职业也丢掉了。所以即使有人诚意地要居三年之丧,也是势所不能的。[58]

讥世卿。讥世卿本为《春秋公羊传》阐扬大一统、尊王室之义,讥贬大臣世袭、专擅国政、威胁君权的。[59]民国以降,此义不复有,转而为民生、民本(此二者即后世衍为人民者是)为第一要义者。由此讥刺世卿不顾民生的:

“鬼神卜筮这些东西是要个人自用,或为民上者用的……知识分子纵然用法律来禁止,无知识的群众依然坚守固有的民风而不懈——就像现在国法禁止迷信之祀,而同时悟善社等团体依然盛行,大委员官僚们也要以个人资格到里面焚香扶乩一样。[60]

以及:

讲礼当在遑于讲礼的时候,故曾子说:“国无道,君子耻盈礼焉”(《檀弓下》)。国内军阀为虐,偏偏用礼来纹饰太平,如孙传芳之投壶,而国学大师章炳麟也像煞有介事地委蛇于其间,真怪不得国人为之齿冷乐(?)。正当的方法是:“国奢则示之以俭,国俭则示之以礼。” [61]

这是李安宅对时代的儒见。李安宅认为尽管已是民国之时,但儒家之礼仍是需要的,只不过在不同的圜局中,讲的礼的内容应当根据奢俭的情况,而有俭和礼的分别;且这种讲礼的方法,是引导时人朝向礼的方向,对时弊加以纠谬,而不应当虚伪和逢迎时世;否则将遭受世人的讥讽和抛弃。

对后世儒学的单向偏激化加以针砭的:“君臣是很客气而有相互关系(reci- procity)的。臣只是君的相而已,不似后世那样绝对地奴颜婢膝。”[62]

儒者之见

李先生《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》吸收清末今文经学派公羊学研究的成果,并以之批评西人的儒学研究,说:“有人以为三礼之中《礼记》最晚(注一),而且以为主要部分不能早过周之衰世(注二)(公元前400年)。其实,《周礼》是刘歆为王莽托古称制的辩论已很普遍,当然要算更晚。据说《仪礼》是孔子时代的东西,《礼记》是孔子以后四百年的产物(注三)。列在《五经》的应该是《仪礼》,不该是《礼记》。然而《礼记》较其它二礼都有势力而且列在《五经》者”。[63]这几句话中,李先生用三条注来引用他人的研究,前两条是斯蒂尔(J. Steele,翻译《仪礼》)和理雅各(James Legge,翻译《礼记》)的研究,第三条是许士廉的“礼记的政治思想”。但有一点他没有注解,而是直接说“《周礼》是刘歆为王莽托古称制的辩论已很普遍”。这个结论是十九世纪末今文经学派康有为(1858-1927)的《新学伪经考》(1891年)和廖平(1852-1932)的《古学考》(1894年)的最重要的今文经学成就,而这个成就则是廖平和康有为先后(廖平1886年先有《今古学考》)和互相(康有为的《新学伪经考》先《古学考》面世三年,廖平于己书中有引用康氏著作之处)启发之下达成的。如康氏《长兴学记》言:“刘歆挟校书之权,伪撰古文,杂乱诸经”;[64]廖季平《今古学考》云:“今古经本不同,人知者多。至于学官皆今学,民间皆古学,则知者鲜矣;知今学为齐鲁派,十四博士同源共贯,不自相异;古学为燕赵派,群经共为一家,与今学为敌,而不自相异,则知者更鲜矣。”[65]廖氏的观点,将我们引向结构的视角。他们的成绩,离不开儒学常州学派的传统。这个传统在史学里面的最大贡献,就是顾颉刚先生倡导的古史辨。[66]从这里,我们或许可以窥见李先生嗣后学术和古史辨派之间的亲缘基础。

李先生对儒学目录学的见解,即《礼记》应该列入《五经》的理由,在于它代表汉以前的儒家思想和它的二重超越性(超越时间和阶级)。在关于《礼记》的思想意义上,李先生似乎承冯友兰先生的说法:“《仪礼》是本有的,是儒家所述,而《礼记》却是儒家所作。而《礼记》在思想史上的价值,却又远在《仪礼》之上”。从汉到清,有大影响于人心的,不是《仪礼》,而是有《礼记》为根据的《仪礼》。[67]

可以肯定地说,李安宅先生继承了儒家的今文经学派尤其是其公羊学研究传统。譬如公羊学讲九世复仇,李著中谈到:“复仇虽是社会集合制裁不慎发达的时候才会存在,但在复仇观念认为正当的时期,即其观念也可成功社会制裁。复仇的范围,是‘父之仇弗与其戴天,兄弟之仇不反兵(不必返取兵器,遇则斗),交游之仇不同国’(《曲礼上》)。”[68]

我们知道,西欧学界的进化论进入中国,为相当多国人所接受,是和公羊学的三世三统观念分不开的。《公羊传》记载,隐公元年,“公子益都卒。何以不日?远也。所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞。”传中凡三次讲到这一点。董仲舒“张三世”,把春秋243年推定为所见世61年,所闻世85年,所传闻世96年,“于所见微其词,于所闻痛其祸,于传闻杀其恩”。董儒在《春秋繁露》中以“通三统”,则把结构的历史维度强调出来:

夏正黑统,以建寅为岁首,色尚黑;汤受命而王,正白统,“应天变夏作殷”,以建丑为岁首,色尚白,作宫邑于下洛之阳,作?乐;周文王受命而王,正赤统,“应天变殷作周号”。以建子为岁首,色尚赤,作宫邑于丰,武王又作于帔,周公作于洛阳,作象乐。[69]

董儒三统改易之意,在于汉代改制。儒家历史转型的观念由此始,隐含能动者的观念;然能动者的概念,始自荀子的“天人之分”和“治天命而用之”的概念。[70]然荀董二论实不可分而言之。清季,儒学之士多将三世三统解读为进化,以合乎西洋单线进化学说,以梁启超为典型。他在1899年说:“《春秋》之立法也,有三世,……其意言世界初起,必起于据乱,渐进而为升平,又渐进而为太平,今胜于古,后胜于今。此西人打捞乌盈(即达尔文)、士啤生(即斯宾塞)氏等,所倡进化之说也。”[71]

若进化之为变,则三统之变亦可为结构之变。由于它是结构性的,所以李安宅认为那是中国传统的循环观;由于它是能动的,所以儒者和君王能推动历史发生转变。不合时宜的儒者或者观念,就要受到另一些儒者的批判。如李先生说:“有些不长进的人的妙论以为中国社会虽陈腐,外国社会虽发展得迅速,等到他们转过圈子来,我们就到他们的前头了。至于另一派国粹家拼命地喊着说中国的礼教是圣哲所启示,是天之经地之义,放诸四海而皆准,绳之百世而不惑的东西,天天叹惜人心不古,尽力开其倒车,则连‘君子而时中’和‘孔子圣之时者也’的‘时’字都不懂,那真是无理可喻了。” [72]他在1934年时又进一步发挥这个观念:“礼教与国粹,自然是命脉,自然非要不可,但不一定固守哪一种礼教,固守什么时候的国粹。在那时中庸、时宜、客观了,到这时或者会正相反。所以我们要的是此时此地的中庸、时宜、客观的礼教与国粹”。[73]不同的礼可以根据时代的不同(结构的转型)而加以择选,但根本的礼则不变。

他肯定能动的观念:“宇宙是一个有机体,有人格的,故人可与天地并列为三,以匹其德……这种观念,一方面可以助人有勇气成功超象之用(transcen- dentalism),与天地万物为一体;中国民胞物与的精神,受赐于此的,当不在少。” [74]这种能动的观念在边疆社会工作中发挥积极的作用,李先生并因此发挥它的意义:到边疆工作者要有适当的态度,即自重自爱因而爱人利人,这样的人“必也热心而无偏见。所谓热心,即是根据民胞物与的襟怀,视人之肌如己肌,视人之溺如己溺,抱着‘我不入地狱谁入地狱’的决心,脚踏实地,任劳任怨地助人自助,而且善与人同。工作人员而能善与人同,必是光风霁月,廓然而大公,物来而顺应的。能如此,与人相处还有问题吗?其适应于人群者,还不圆满无缺吗?”“我国理学家本以此等功夫为“修身”之极则,无奈极则自是极则,因为抽象提倡的多,指示具体步骤的少,所以真能常驻这种境界者大不容易。”[75]

儒家讲修身。李先生认为实践的成分不够,所以从儒学中发挥其行的那一面,并进一步扩充,作为边疆社会工作或者应用人类学的指导原则;在“修身”有着道德考量这一点上,李安宅的见解和陆王学派的养性论尤其阳明心学却有着很深的关联;养性论在近代有梁启超推其学,以“三代之学制”把“教”、“政”、“艺”完美地实行于人生的各阶段,从而造成一种和谐的社会[76]。无论如何,我们说李安宅的边疆社会工作或者应用人类学是儒学的扩展,当不为过。正因如此,《边疆社会工作》才带有一种自我修身的面相,而首先不是改造他人。这和后来片面以及与李先生前后和同时的那种专以改造他人甚至向他人传教为务的社会工作形成比照。

1929年后,李安宅曾从哲学家黄子通读康德;按李泽厚的看法,在实质的意义上,康德更接近于以朱熹为首的宋明理学(新儒学)。就宋明理学“全程”而言,张载建立理学,朱熹集其大成,王阳明则使之瓦解。王阳明强调“心”[77],讲“人是天地的心”(《传习录》下)。黄子通更说的明白:阳明的基本概念是:身即是心,心即是性,性即是理,理即是物,心、性是至善的,心无动静与体用,天地万物只是一心。[78]所以,李安宅在书中于宗教与仪式之其他信仰处,但列“人为天地心”:

《礼运》曰:“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”;“故人者,天地之心也”。[79]

李安宅接受王阳明心学,在《边疆社会工作》中有进一步的发挥,将“以天地万物为一体”与孟子的“浩然之气”连接起来。[80]

民初之际,梁启超把康德和王阳明视为同类:“阳明之良知即康德之真我,其学说之基础全同”[81];他利用康德改造王学,为后世的科学/道德二元论的张本。[82]李安宅在看到二元区分的时候,还考虑到统一二者的问题。

情感和理智的两分之见,亦是李先生之前即有的观点。我以为他关于情感和理智两分的看法,直接来自于他的老师冯友兰先生。冯氏在1924年(科玄论战的次年)出版的《一种人生观》中有“诗与宗教”一章,说:“诗对于宇宙及其间各事物,皆可随时随地,依人之幻想,加以推测解释;亦可随时随地,依人之幻想,说自己哄自己之话。此诗与散文根本不同之处。”“至于宗教自身,我以为只要大家以诗的眼光看他就可以了。许多迷信神话,依此看法,皆为甚美。”[83]1928年,冯先生在讨论儒家对于丧葬的理论时,进一步发挥诗的观点,说:“我们人的心,有感情及理智两方面。”“我们对待死者,若纯依理智,则为感情所不许;若专凭情感,则使人流于迷信,而妨碍进步。其有折中于此二者之间,兼顾理智与情感者,则儒家所说对待死者之道是也。依其所与之理论与解释,儒家所宣传之丧礼祭礼,是诗与艺术而非宗教。儒家对待死者之态度,是诗的,艺术的,而非宗教的。”“依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论,则儒家早已将古时之宗教,修正为诗。古时所已有之丧祭礼,或为宗教的仪式,其中或包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作,加以澄清,与之以新意义,使之由宗教而变为诗,斯乃儒家之大贡献也。”“近人以为人之见鬼,乃由于心理作用。依《礼记》此说,则祭者正宜利用此等心理作用,‘乡’死者而想象之,庶得‘恍惚’而见其鬼焉。”“此等诗的态度,儒家不但于祭祀祖宗时有之。即对于任何祭祀,亦持此态度。”[84]

李先生将冯先生的观点去掉丧礼和祭礼的侧重,但以“诗的态度”作为礼的重要理论之一,但在它的前面,更放置“中庸”作为礼的首要理论;而这一点,似乎统一了诗的态度、礼不下庶人、不求变俗、不往教、日常化、相互性、诚、适时、辞达、定义人等这十种理论。

冯先生关于儒家丧祭理论的观点,李先生则采纳他的“报”的观点,仅作为祭的九种理论之一;另外加入的八点,大多从社会和文化的视角谈的,“祭可以为民表率,达到德化的治平”一条似乎可以从“报”中推导出来。[85]

冯先生认为儒家丧祭礼仪的另外一种理论,是人死后如何让人记忆,不朽者可以靠立德、立功和立言让社会记忆,而绝大多数普通平庸者,“不能使社会知而记忆之,可知而记忆之者,惟其家族与子孙”,这才特别注重祭礼,就是使自己存在于后世子孙的记忆中[86];在李先生的祭的理论中没有这一条;关于后世的观念,仅在婚嫁部分略言之,因为婚嫁是“合二姓之好”,“事宗庙”和“继后世”,而不是夫妇自己的快乐与享受。[87]

观其后来的著作,李安宅接受冯友兰的儒学/哲学思想还在《边疆社会工作》中有体现,那时冯氏的《新原人》出版,提出人生的功利境界和道德境界等;李先生即以此作为边疆社会工作者的境界,加强自身修养。[88]

以礼为中心的人类学

王铭铭教授曾说:“李先生的《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,居然也特别像是一部以礼为中心的人类学导论。” [89]本文即将“一部以礼为中心的人类学导论”于此加以别样申发。

1929-1934年,李安宅曾任哈佛燕京社(后改名国学研究所)编译员、三路河中学教师、农大社会科学讲师,平民大学教授、燕大社会学系社会调查室翻译;同吕嘉慈(I.A. Richards)、博特(Lucius Porter)等合作翻译和研究孟子;出版《意义学》(基于吕著《意义之意义》)和《美学》(基于吕著《文学批评》)。1930年4月,在于道泉的介绍下,李安宅与其妹于式玉(1904-1969)结婚。1931年“九·一八”事变,曾拟回乡搞义勇军,但未成功。关于组织义勇军这一点,也为别的记载所证实。[90]

在吕嘉慈的影响下,李安宅在1930年代初最终放弃参与直接的革命活动的念头。经他提议,李安宅开始考虑留美深造。吕嘉慈曾试图为他联系哈佛大学,但未妥;后来联系的罗氏基金会(即洛克菲勒基金会)最终同意资助李安宅留学美国两年(1934-1936)[91],深造西方人类学理论与方法。李安宅随后的人类学研究对象包括北美印第安祖尼人、墨西哥的教育、回族、藏族,其成就各不相同,各有长短。无论怎样,他都把他们看作是他者,在审视的眼光后面,有一个“我”在。这个“我”,就是他的这部学士毕业论文中所显露出来的儒家思想。

他在祖尼研究中谈到,当地人一旦夫妻吵架分手,男人就只得离开,而将他幸幸苦苦修建起来的房屋等留给妻子儿女,以及她可能的后夫。祖尼人对房子等并不担心。他可以回到父母那里。“他并没有失去什么,反而可以获取一切。”[92]因为这是母系社会,所以他们的地位,就如中国社会里的妇女的地位。他们得看岳父的脸色,不得随意发泄自己的情绪。在我国以前的社会里,女子嫁到男家,会受到好的照顾,但就是这种照顾使她处于祖尼男人的地位。中国人会感到奇怪:祖尼妇女的许多个前夫怎能保持友好的关系?

面对作为他者的祖尼人,“我”的特点便呈现出来:“中国的婚制,是父系的、父方的、父权的;单婚制与多妻的复婚制同时并用,且是族外婚制”[93]。

离婚是片面的,只有怎样出妻,没怎样可使妇人提出离婚的理由(《郊特牲》:“一与之齐,终身不改,故夫死不嫁”)……出妻的依据,按《大戴礼·本命》是:“不顺父母去,无子去,淫去,妒去,有恶疾去,多言去,窃盗去”;好在就举出几件可以不去的条件来,尚是补救的办法:“有所取(娶)无所归不去,与更三年丧不去,前贫贱后富贵不去。” [94]

李先生在1940年代初一篇关于回族研究的文章中,反对以种族/血统观念来分别民族,尤其抨击欧洲(批判希特勒以混血者而造纯种神话)的血统论,而主张在一国之内即国民,彼此难以血统来加以截然分割;回族之部分先祖从西域东来华夏,在长期的历史过程中与中国血统纠结不可分,已经成为中华民族和中国的一员。“中国之大,包括无数的种族分别,宗教门类,以及其他种种在文化上的不同”。大同之法,则在全国一致,“以便步伐整齐,纪律严明,走入大同之域,而不要忘了每个地方的特殊需要,每个国民的个性发展”[95]。李先生在《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》中谈到儒家的两种政治理想, “大同不及,勉为小康”[96],可见他对人类学研究的期许之大之高。

1 宗教人类学

李安宅先生关于宗教的看法,王铭铭教授特别喜欢“李先生说人白天做梦,‘白昼见鬼’,‘明知故作’,造就了礼仪。”“白天做梦和晚上做梦有不同,因为白天做梦有一种‘自觉’,晚上做梦是无意识的。根据‘自觉’造就信仰,与根据无意识造就信仰,二者之间的差异很大。”[97]

王教授所述之信仰的起源与礼仪的关系,见解深刻,可以进一步阐发。我们知道,区分礼教与礼,是李安宅绪言的一个要点。要而言之,礼教可以不要,但礼不能抛弃。他关于礼教与礼的关系的观点以及他对自身文化的正反合的态度,成为他考察宗教与信仰、学校与教育关系的基点。

这个思想有前音。李安宅到燕大求学之时,科玄论战[98]刚过。论战中一个重要人物梁启超与他在宗教方面的观点极为类似。[99] 但在1923年以后科学与人生观的论战中,他开始调和科学与自由意志二元论,他在《科学与人生观》中说:“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决;关涉情感方面的事项,绝对的超科学”。他不同意张君劢独尊自由意志,也不赞成丁文江“迷信科学万能”,他要把人生观统一。他超越二者的办法,就是区分科学本身与科学的“结果”,把数、理、化等概念与“科学概念”区别开来,突出超越二者的“科学精神”概念。这个概念一端连接着具体的科学研究,一端联系人的心灵。[100]

他的老师冯友兰先生于1924年出版的《一种人生观》对他在这个问题上的影响很大。冯氏说:“因所爱者之故,而信死者之有知,而又自认其所以信死者之有知,及为因所爱者之故。这便是诗的态度,而非宗教的态度。若所信可以谓之宗教,则其所信即是诗的宗教,亦即合理的宗教”。“至于随宗教以兴之建筑、雕刻、音乐,则更有其自身之价值。若因宗教所说,既非真实,则一切关于宗教之物,皆必毁弃,则即如‘煮鹤焚琴’,不免‘大伤风雅’了。”因为这个原因,孔子对于宗教的态度是诗的。[101]

在这个议题上,李安宅与梁启超相似之处很多。二人不同之处,在于梁启超寻求二者之外的第三者来完成超越,而李安宅则是通过将其中一元超脱出来,从而统一二者;而冯李在此问题上的因缘更是直接,冯先生以诗来沟通合理(或可说科学?)与宗教。

李安宅在讨论人类学对祖尼宗教的研究时,说美国民族学家对祖尼宗教的普遍印象,是它纯属形式主义,而较少带有个人情感,以本尼迪克特和邦泽(Bunzel)为代表。后者说“心灵的自然发泄”,与重复祈祷的“固定程式相冲突”。为什么会是这样呢?这是谁的问题呢?他说:“毫无疑问,圣转滚者[102]的一些成员,在他们的大喊大叫和疯狂表现中,和沉湎于幻觉追求中的某些人一样,完全是机械的。毕竟,在官样形式和内心真实之间有着巨大的差异。” [103]

礼仪的官样形式和内心真实情感的关系,儒家早有讨论。李安宅说:“礼不勉强使人欢悦,说话是辞达而已。《曲礼上》:‘礼不妄说人,不辞费。礼不逾节,不侵侮,不好狎。’好多人满口称礼,一遇直口而谈的人,便觉逆耳;一遇势不己敌的,便加侵犯。则无怪讲礼的越多礼,越不可收拾了。”[104]

二者的关系,在王阳明那里更有意思:比如母死而为孺泣,虽为人情之至,孔子也嫌难为继,非要主张哭踊有节,“即哭踊有节一层,理学大家王阳明已经提出反抗;他的亲死,有哀则哭,无哀则止,虽有吊者,也不陪着强哭。”[105]

李安宅研究藏文明完全是历史的偶然。他本来的准备是研究西北的回族。1936-38年间他搜集的资料就是关于回族的。抗日战争爆发后,李氏夫妇不能继续有尊严地在燕京大学任教,遂于1939年夏离开北平,绕道上海、香港,经越南、昆明、贵州、重庆、成都、西安,至兰州的甘肃科学教育馆。在那里,听人们说起拉卜楞,夫妇二人遂在是年内先后前往拉卜楞,并在那里开始学习藏文和藏语安多方言。至1941年夏李安宅受聘至华西大学社会学系担任系主任,随即创办华西边疆研究所。李安宅就1947年二度赴美前,曾前往康区调查,延续拉卜楞的研究,并随时在海内外刊物上发表若干相关论文。期间于1943年出版《边疆社会工作》(中华书局)。他在该书中谈到宗教与部族(即后世所说民族)问题对于边民最为重要。就前者而言,“一般混同视为宗教的,实在包括三个部分:一个是信仰本身,一个是关于信仰对象的神话,一个是表现信仰的方式。就中三者,信仰本身是宗教之所以为宗教者,是宗教的核心,神话与方式都是信仰本身的手段,都是宗教之所以依附的东西,都是宗教的糟粕。” [106]这段表述说明,他基于礼与礼教的区分从而推及信仰与宗教两分的基本原则并没有改变。

他接着说:

为什么信仰本身是宗教的核心呢?因为认真充实的人生,除了自利的顾虑以外,还有追求一种仰之弥高的情绪。这种情绪,正是“以天地万物为一体”的“大人”所有者,所以真有信仰的人,都是十分受人崇敬的人物。王阳明说得好:“大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是。其与天地万物为一也,岂惟大人?虽小人亦莫不然,彼顾自小之耳。”

这种具有扩大、提高、加强等作用的态度既是宗教本身,正是孟子所谓“浩然之气”,正是到处都受欢迎的……宗教不在信仰本身成问题,则成问题的当在关于信仰对象的神话,或者表现信仰的方式。[107]

1947-48年度,李安宅在耶鲁大学人类学系主任欧?古(Cornelius Osgood)的邀请下,在该系任教,同时将自己的藏文明研究论文以英文整理和编写,最后撰成《藏族宗教史之实地研究》交耶鲁大学出版社。此书在编辑过程中,由于受二战后冷战的影响而被搁置;经王晓毅、谭·戈伦夫(Tom Grunfeld)在1980年代的努力,从耶鲁大学寻见,1994年方由中国新世纪出版社整理出版。[108] 在该书的结论中,他明确地将宗教和信仰区分开来,说:“宗教的基础似乎是‘信仰’(belief)……为什么需要信仰呢?科学知识不是更好吗?如果科学能够决定生活,那当然好。不过,生命是一个连续体,等不得科学的决定……在每一个关节点上,人们都遇着不可知的东西。从智识上讲,我们迟早都会碰到个人能力或者群体知识的局限。从情感上来说,我们需要解决实际问题,就似乎运气的因素不存在一般。这种情感的要求并不受自然发生的限制,所以人们得以自在地在任何强度和广度上寻求精神的综合和认同。自然地,人们越是能确认自身,或竟自我的整合包含的东西越多,他的人性就越大,也就越具有宗教性”。“宗教制度并非就是宗教。历史上,它就像其他任何制度一样,随时随地都在发生同样的变化。学校可以改变,但只要社会存在,教育就依旧延续下去。所以,教会可能会变,但是宗教则延续。没人因为学校的不成功,就号召要取消教育。但让人不解的是,抛弃宗教、神话和仪式的言论却相当时髦。正是这种事关宗教的无稽之谈,让藏人对变迁感到害怕,也让有良好愿望的人们无能为力。”[109]这个论述,使我们能回味他对礼的从下至上和从上之下这两个社会过程的论述。如果我们看看他的另外一个论述,这一点就更清楚。

1948-49年,李安宅在英国伦敦经济学院访学,与弗斯(R. Firth)过从甚多,由此留下相当的档案记录。伦敦经济学院档案馆所藏的一份档案中,有一份李先生的英文稿“宗教的基础及其表现”(1949年),其中一段写着:

宗教的基础似乎是‘信仰’。对自己的信仰是自信,对其他人的信仰是信赖和相信,对某事的信仰是信念。在中文里面,用来表示belief或faith的,是信(Hsin),这个词由两个部首组成:人(jen)和言(yen).在中文和英文中,人包括自我和他人,常常指人类(human)和人性(humanity).“人的话”(human word)就包括自我意识和沟通交流的意义。这就要求信仰或信念。这意味着信仰的问题是一个人类的问题。[110]

另外一部分的讨论,更引人入胜:

在儒家的祖先以及其他崇拜中,“好似”的态度得到优美的体现。(孟子的弟子)荀子曾问:“雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。”(《荀子·天论》)儒家认为,当亲人逝去,人们总是不接受事实。智识上知道死亡是事实,但情感上不愿接受,人们就竖起一块牌子,似乎亲者犹在。因此之故,随葬就只有纸钱以及仿制器物,而不是真正的钱币与器物。这些随葬的器物叫作“明器”(ming-ch’i),因为实际没有用处,仅起着空的或抽象的作用。孔子(西历纪元前479-351年)甚至反对随葬人形器物,更不用说用真人随葬。情感要求与理智之间成功协和,就构成造成儒家关于“喜丧”的似非而是的说法。冯友兰教授指出,儒家的这种态度乃是诗的精髓。

不过,这种诗性精髓只代表人们调适于运气的一个层次。另一个层次更为正面,代表的是严肃的完工或成绩,而不是遭遇挫折时的诗的方式。孟子(西历纪元前372-289年)曰:“充实(内在包容与外在开放)之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”他在另一处把这种完全发展的积极力量叫做“气(Ch’i)”,亦即“至大至刚”和“塞于天地之间”。[111]

此处诗的态度,可与《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》中有关礼的理论第二部分“诗的态度”相参酌。档案此页,有两行多用手写的补充:

王阳明(1472-1528)通过将人内在的本性与万物——孩童、禽兽草木诸般万物相连,而将其从宇宙中解脱出来,因而成就“大人”者。[112]

李安宅此文探讨两个问题,一是宗教的情感基础及其展现的理念途径或神话学,一是仪式,以将情感整合显现于坚实的形式中。文末,他说:

除了我的儒教文化背景以及对宗教的兴趣,我的探讨还直接受到我的田野工作处境的影响。在伊斯兰教、佛教和基督教都有的地方,各自或明或暗斗得厉害。他们的代表人物曾迫使我表明立场,我用人类学对不同文化的洞察,对此提出我的看法。有的人同意我的看法,另一些人尽管不觉满意,却不能从理论上反驳我的立场。[113]

2 辩证人类学

辩证人类学离不开文化结构的观点。这种结构可能是多种表现形式的,譬如同一文化内部等级的上下关系和不同的对立因素之间的关系,以及文化之间的结构关系等。在其中嵌入一个能动者的概念,则是儒家思想的独特贡献:能动者服务于结构关系的操练和转型。

李先生在《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》中谈到一个社会过程。他说:“据社会学的研究,一切民风都起源于人群应付生活条件的努力。某种应付方法显得有效即被大伙所自然无意识地采用着,变成群众现象,那就是变成民风。等到民风得到群众的自觉,以为那是有关全体之福利的时候,它就变成民仪。直到民仪这东西再加上具体的结构或肩架,它就变成制度。”[114]

这段意思,是他对萨姆纳《民风》的解释,说明一个重要的道理,即文化从下而上,自民间风习成为政府制度的过程。另一方面,他从威斯勒关于政府和文化之间不对称的观点[115],看到一个从上而下的过程:

至于为民上者所定的制度(那就是政令)是否能得民心而有效,则全靠这种政令之是否合乎既成的民风。合则有效,否则不过一纸空文而已。所以普通观念里都以为礼是某某圣王创造出来的,这种观念并不正确;因为成为群众现象的礼,特别是能够传到后世的礼,绝对不是某个人某机关所可制定而有效的;倘欲有效,非有生活条件以为根据不可。[116]

在另一处,他说得更明白:“礼之社会价值是显然的。但是若假想在礼之先就有圣王想到礼的必要,则是不可能的事。至多也不过是有了礼,见到利益,加以肯定罢了。若已有礼,已经别于禽兽,而有圣王作,制定礼制,那是很自然的事。”[117]这就可以引申到文化决定论和唯物决定论的辩证关系上。值得注意的是,1944年,他在《边疆社会工作》中,将这两种关系看成是“制度与制度之间的适应”关系。[118]可见,李先生并没有偏取一端,而是将两种意见揉合到他对礼的总体解释中:

说礼似有文化决定论,并非牵强,有时真将礼说得等于文化了。《檀弓下》引子游的话曰:“礼有微情者,有以故兴物者。有直情而径行者,戎狄之道也,礼道则不然。”直情径行是天然状态(state of nature),礼道是用人为品节的功夫。那么,和人类学家将天然加上人为就等于文化,不是一样吗?《礼器》引孔子的话,以为“礼也者,物之致也”,“先王之制礼也,因其财物之致其义焉”;《仲尼燕居》也说:“礼者何也?即事之治也”;《礼器》又说:“故作大事必顺天时,为朝夕必放于日月,为高必因丘陵,为下必因川泽;是故天时雨泽,君子达?焉”。这还不是唯物的文化决定论吗?[119]

这两个过程让我们想起清代以降今古文学的争论,尤其关于孔子改制。康有为殿军的今文经学认为,六经以前,无复书记,孔子是托古改制,创立六经。清末的古文经学则认为,孔子未生,天下已有六经,孔子不过是将前已有的典制系统化成书而已。[120]在李先生这里,在政治历史过程中截然对立的两种学派之见被整合为文化上的两个不同但共时的过程。

他从这个互动过程中看到上下之间存在着一个复杂的关系领域,而关键之处还在于他以礼(文化)的视角统一唯物的看法:“中国的‘礼’既包括日常所需要的物件(人与物、人与人、人与超自然等关系的节文),又包括制度与态度。那么,虽然以前没人说过,我们也可以说,‘礼’就是人类学上的‘文化’,包括物质与精神两方面。”[121]。这种包容关系,若离开中庸的理论便显得无力且无根,所以孔子在《仲尼燕居》中说“礼,夫礼所以制中也”,李安宅因此说:“因为要求中庸,所以凡事不走极端,即行礼都不要太拘泥,更不用说礼在定义上就是制中的了”。[122]

他在前述手稿中说:“葛底斯式的(Geddesian)探讨地方-工作-民俗”(place-work-folk)和“民俗-工作-地方”的两种进路,使得对于探讨调适的肌体过程更为坚实。该公式的前半部分是被动的,而后半部分则是积极的。随着文化的进程,人类调适越来越正面。如果以前所受外界的影响更多,则人们就更为富有意味和开阔。因此从想象-构思(ideation)-共同情感(co-emotion)的内在世界中就冒出成就-协同-民族精神(ethno)-政体这个外在世界。[123]

其实,关于上下和下上两个过程的关系,李氏的辩证看法已在前文分析过,这里不过是狗尾续貂而已。他说的是:在社会过程中,“这样平衡而破裂,破裂而平衡的社会过程,认之为演化的就是‘辩证法’(dialectic method)”[124]。此义可略作延伸。

他说:“礼有以多为贵的……有以大为贵者,有以小为贵者,有以高为贵者,有以下为贵者,有以文为贵者,——都是要因地制宜,因时制宜,因人制宜,因情节制宜;宜就是‘称’。”[125]

关于社会阶级的等级结构以及社会之“变”的概念,他说:“礼书讲阶级之分的地方很多,……举不胜举。其所以要分阶级的理由,又是取证于天地人性等方面,《乐记》说得好:‘天尊地卑,君臣定矣;卑高已陈,贵贱位矣;动静有常,大小殊矣;方以类聚,物以群分,则性命不同矣。在天成象,在地成形。如此,则礼者天地之别也。’

“这样的论证,好像是贵贱之差,天造地设,不可转移,然又不然,如《郊特牲》载无太子之冠礼的理由是:‘天子之元子,士也,天下无生而贵者也。’天下既无生而贵者,则以上所举的理由为不充分,这是两文相矛盾处。”[126]

有意思的是,这些观念都包含在礼的体系当中。他说:“乐即是心理的直接表现,礼(节文)即是超有机(超乎生理与心理)的文化现象(广义的礼,就是文化全体),因而在行礼(节文)的人成为受制于社会文化的反应的东西,故曰:‘乐也者,施也;礼也者,报也’;(《乐记》)‘礼也者,反其所自生(生于文化现象,回报以同样行为);乐也者,乐其所自成(得表现而满足)’;(《礼器》)‘乐由阳来者也(积极),礼由阴作者也(被动)。’” [127]

至于相互(reciprocity)的关系,则多有说明:

君臣是很客气而有相互关系(reciprocity)的。……《文王世子》载:“知为人臣,然后可以为人君,知事人,然后能使人”,这可见两方是颇同情而谅解的。……君臣的关系是为一定目的而结合的(functional-group),所以历来就有合则留、不合则去的精神。[128]

礼的原则有:

“礼尚往来”,那就是注重相互的关系。“往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也”(《曲礼上》)。[129]

这种相互的理解,在1930年代他和美国人类学家欧?古(Cornelius Osgood)推动的互惠人类学中得到更为清晰的体现,上升为一种人类学认识论。1963年,欧氏出版有关云南高?的著作《旧中国的村落生活》。在附录中,他说:“1935年,我到中国作简短的试探性访问;我随后幸运地结识燕大的李安宅。1935-6年度他在美国访问一年,第二学期在耶鲁[130]。因为我们对文化研究都有满腔热情,所以他很快同意合作开展一项研究。这项研究合理且雄心勃勃。我们一致同意合作研究两个社区,一个是他在河北的本土村子,一个(美国)东南部佛蒙特的定居点;在我这一方来说,后者要尽可能接近通常认定的美国文化知识,以便于比较。这项计划从中国开始我们的工作,李氏按照他所了解的情况来描述该村的文化,而我则记录资料,这对只有本土人才可能了解的精微之处则不敏感,但必然更客观。然后我们要在佛蒙特倒转这个程序,最终的目的是提供资料,以便于在有效的认识论范围内进行双重比较。我们决定1938年夏天在河北开始工作”[131]。

欧?古在1985年的一篇自传性文字“失败”中也谈到此事,对最终未能研究故祖之地,他弥留人际之时,升起无限悲凉,所写文字读来令人潸然泪下。[132]

这种儒家相互的思想,也是1940年代他具有思想性的一部著作《边疆社会工作》(1943)的核心原则。他说,为什么需要进行边疆社会工作呢?“第一种是边疆需要内地的扶植与发扬,第二种是内地需要边疆的充实与洗炼。” [133]双方如果没有达成这种相互的关系,就会有边疆社会工作的困难,之一即在于内地与边疆的社会距离过远,原因是“两种现象:一为双方知识分子没有接触的机会,一为双方之间不免居间人的捉弄。” [134]边疆工作虽有困难,但边民还是有吸引力:第一,他们具有天真的健美;第二,他们富于超世的热情。[135]内地与边疆是不同文化上的关系,其矛盾有不同:“盖在同一文化型的人,彼此还有原谅,将某人失仪看作个人的私事。两种文化接触的当儿,便将个例视作团体代表;稍有不慎,即至贻害无穷。” [136]从事边疆社会工作者,便要从事沟通的工作,譬如“沟通物质文化的人,对于衣食住行等不同的方式,要有设身处地地同情,才能推求其所以然的道理,而不被外表的歧异所隔阂。” [137]

他希望促成繁复与统一的辩证关系。他提倡用区域分工的办法,提倡、改善和扩充适宜于边疆的生产方式,引入近代的工业技术提高边疆的生产:“内地所宜者,如精耕之类,不必强向边疆推进了。内地所缺乏者,如畜牧产品之类,得到丰富的供给了。这种两得其便的事,虽似相反,而适相成,便是区域分工的制度”;他要实现的目标是:“既同样是属于中华民族,又有血统的分别;既有统一的典章制度,又有各别的设置与习惯。盖在过去,分则离心,合则不平。今后则要一中有多,多中有一。多以成其复异丰富,一以成其庄严伟大。亦惟庄严伟大始足以包容复异丰富的成分,复异丰富才能够促成庄严伟大的统一。这种在统一中求得个别的适应,又在个别适应中达成真正统一的原则,普通的说法叫做公民原则。换个说法亦可叫做精神的区域分工”[138]。实际上,李安宅的整个边疆工作观念都是建立在这种“两得其便,相反相成”和“一中有多,多中有一”的理论之上。区域分工的基础,是一种结构关系的演练。

如果内地学者与边地知识分子“共同研究,长久接触,则彼此启发,本末分别,沟通文化,自易水到渠成。文化接触,乃是创新之母。……取者丰,接者广,感者切,志者大:一切革命的先进,都是这样沛然而莫之能御的。外来势力只能培植生机,不能越俎代庖;只能供给因缘,不能消极破坏。” [139]文化接触和某文化的内外之别,各有作用,遵循的是辩证的内外因逻辑。李先生在这里定义了革命:革命就是文化接触的后果。

双方之间的这种辩证的互动关系,被一个更大的概念所包容,那就是“在国土以内都是中国的国民,一切血统的不同,早就没有关系了”。[140] “我国的文化,复异中有统一,所以成其伟大;统一中有复异,所以成其富丽。” [141] 二者之间的辩证关系,在《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》中即有:“人只要尽了为人的本分,就是万人,不管特殊的人所要尽的特殊本分是什么……儒家先将人分成类……每类给你一个应尽之道,那就是义,那就是人之所以为人的概念。”[142]这里是人的特殊本分和人的共同本分之间、万人和类人之间的关系。

结论

据言,1980年,李安宅先生八十高龄之际,曾为学生写下调查大纲,其最后一段开头一句就是“人之所以异于禽兽者在于有文化”。这句话源自《曲礼上》。[143]髦耋之年,仍不改青年时之观点,儒者之忠矣。

本文探讨中国人类学北派早期的特点,实际说应该是华西学派的特点,是它和传统儒学之间的密切关系;与南派人类学和史学之间的密切关系不同。结论是:《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》是中国人类学以西欧、苏俄和美洲的人类学理论和哲学理论互相参照与互补;修正、解释与融合以解释中国文明;以中国文明改造欧洲功能主义人类学和美洲历史学派人类学,是人类学中国本土化的最早实践。它是中国文明传统脉络在近世的一环,是李安宅用中西文化/文明之理论互相解释与改造、中西文化/文明之理论与时代处境互动的结果;它的成绩在晚近得到中国人类学的进一步延伸。它是儒家传统的一次扩张,是在近世社会科学中的扩张的开端之一,亦是它在人类学领域扩展的开端之一。其影响有后音。

拙文中已经提到,李安宅的儒学人类学思想和明代王阳明的心学之间有着密切的关联。康有为和梁启超晚年的观点和李安宅的观点之间有着亲缘关系。李安宅在儒学上的很多观点受到他的老师冯友兰的直接影响,譬如他说礼的理论之一是诗的态度就来自冯友兰先生的观点;他对冯先生的观点做过取舍和改造。

李安宅先生此书首先是一部以礼为中心的人类学导论,而他此后的人类学研究则是以礼为中心的人类学,在李先生面对的解释不同的他者过程中,这个礼作为文化/文明的观念始终起着作用。他的祖尼研究、藏族文化/文明研究和回族研究,都可以看出礼作为自我的身影。

近来以王铭铭教授等为代表的中国人类学家在挖掘中国人类学的本土文明资源和发挥中贡献颇丰,在中国文明传统中考察他者、天对现代的启示,又提出三圈人类学的等概念,将中国现代人类学奠基于本国传统文明之上,昭示甚夥。本文的探讨,不过是在这个脉络之上做一些小的探讨而已。

1949年10月,李安宅与于式玉伉俪携手自英伦归国,仍入华西协和大学。年底成都解放,旋即受贺龙礼遇;1950年2月,李安宅在成都参加中国人民解放军十八军,在“十八军政策研究室”任研究员;1951年冬至1953年,担任西藏军区编译委员会副主任(至1952年8月),西藏军区藏文藏语干部训练班班务委员、教务长(1951年12月至1952年9月)[144],1952年1月担任入藏部队藏文藏语训练班教育长、西藏军区藏文藏语训练班教师; 1952年8月15日至1954年底,担任拉萨小学董事、第二副校长等职。1954年底离开西藏,前往内蒙等地参观;1955年初在京初步接触内地的知识分子圜局。1956年调至西南民院,是年春起担任西南民族学院民族教研室第一副主任;其间参加四川省政协;1957年初在西南民院任副教务长,随即参加四川省高级干部哲学自修班;1962年4月前往四川师范学院担任副教务长和外语系主任,并在此工作、退休直至1985年3月4日辞世;于式玉先生于1969年8月6日含冤去世。[145]

1987年9月,四川省正式成立李安宅、于式玉教授遗著整理编辑委员会,并于1989年开始陆续出版,总共八部,包括《藏族宗教史之实地研究》、《李安宅藏学文论选》、《于式玉藏区考察文集》、《社会学论集》、《两性社会学》、《巫术的分析》、《语言·意义与美学》以及《仪礼与礼记之社会学的研究》;其中《藏族宗教史之实地研究》又于1994年出版英文本。其中近来有再版的。

本文将以李安宅先生在1930-40年代的人类学合作伙伴欧?古的一段话,作为结束。他在1963年的书中致谢时说:“那些与我一起在云南工作和生活的人们,我领受过他们的恩惠,但战争和悲剧切断了我们所有的联系。他们当中谁也比不上李安宅和他的妻子那么重要,他们对人类的深切关怀,依旧如阴霾天空耀眼的明星。十五年过去,他俩的生死变故我全然不知。现在我高兴地把这本书奉献给我的朋友,希望给李安宅带去平安和幸福”[146]。若把他的话放在儒家祭祀礼仪中,别有意义。跨越数万里和数十年后,这寥寥数语,当使李安宅夫妇的在天之灵得慰藉。

 

 

 

 

 

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[①] 在2007年11月中旬和李印生先生的一次谈话中,他认为目前对《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》的研究不足,我答应他将就此写点什么。后来读到王铭铭教授已经将李安宅先生此书和费孝通先生、钱穆先生的相关论述并述,加以精彩阐发,李印生先生当感慰藉;尽管如此,我仍诺言不可卸。本文曾受惠于和李绍明、赵旭东、梁永佳、罗杨、杨丽萍、张原、汤芸、汪洪亮诸先进之交谈,对相关问题的认识益见增进;更因王铭铭教授之邀而动写作之意,并按他提出的文明路径加以思考而成;谨向上述师友致谢忱。

[②] 陈波,四川大学历史文化学院人类学研究所、南亚与中国藏区“985”创新基地讲师。

[③] 吴文藻,“我的自传”,载冰心、吴文藻,《有爱就有了一切》,1998年,7页。

[④] “吴文藻先生著译一览表”,收王庆仁等主编,《吴文藻纪念文集》,中央民族大学出版社,1997年,304页。

[⑤] 吴文藻,“文化人类学”,收王铭铭主编,《西方与非西方》,华夏出版社,2003年,28页。

[⑥] 徐益棠:“十年来中国边疆民族研究之回顾与前瞻”,《边政公论》1942年第一卷第五六期,61页。

[⑦] 参阅李印生,“两个学者的故事”,未刊稿, 3页。2005年初,李印生先生于其寓所惠赐该文,笔者深蒙惠泽;该文同年在北京大学王铭铭教授主编的一份人类学内部刊物中刊载。

[⑧] 李安宅,《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,上海世纪出版集团,2005年。

[⑨] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,8页。

[⑩] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,38页。

[11] 顾颉刚,《古史辨自序》,《顾颉刚卷》,河北教育出版社,1996年,480页。

[12] 黄子通,“王守仁的哲学”,《燕京学报》,1927年第二期,445页。

[13] 陈寅恪,“冯友兰中国哲学史上册审查报告”,《金明馆丛稿二编》,三联书店,2001年,279页。

[14] 傅斯年致胡适,1926年8月18日,收入耿云志编《胡适遗稿及秘藏书信》,黄山书社,1994年,37册,357页。此处引自罗志田,“陈寅恪史料解读与学术表述臆解”,《近代中国史学十论》,复旦大学出版社,2003年,180-181页。

[15] 前引罗志田,182页。

[16] 《社会学界》1929年第3卷,284页。

[17] 吴文藻,“文化人类学”,收《吴文藻人类学社会学研究文集》,民族出版社,1990年,65-66页。

[18] 李安宅,“译者序”,马林诺夫斯基,《两性社会学》,李安宅译,中国民间文艺出版社,1986年,6-7页。

[19] 李安宅,“卜里法特论《爱的起源》”,收《社会学论集》,北平:燕大李安宅自印,1938年,111-120页。笔者在北大社会学系就读人类学时,蒙梁永佳(同学皆呼为梁少者)慨然见赠其从周末书市所淘之书《社会学论集》,书扉有“北大图书馆藏书”(书号62/282)。梁少之慷慨,以及北大图书馆之豪掷,谨丈于此。

[20] 譬如马林诺夫斯基,“生物需要的文化转变”,讲亲属制度作为人类种族繁衍的文化功能,见《文化论》,费孝通译,北京:中国民间文艺出版社,1987年,26-9页。

[21] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,9-10页。

[22] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,2页。

[23] 前引马林诺夫斯基,《两性社会学》,第5-6页。

[24] 前引马林诺夫斯基,《两性社会学》,79页。

[25] 威斯勒,《人与文化》,钱岗南、傅志强译,商务印书馆,2004年,5-8页。

[26] Wissler, Clark. Man and Culture. New York: Thomas Y. Crowell Company Publishers. 1923.

[27] Brown, William Montgomery. Communism and Christianism. Ohil: Bradford-Brown Educational Company. 1920.

[28] 前引马林诺夫斯基,《两性社会学》,10-11页。

[29] 前引吴文藻文,63页。

[30] 佐治·彼得·茂铎克著,“卫士勒传略”,梁钊韬译,收《梁钊韬文集》,广州:中山大学出版社,2004年,72页。

[31] 前引威斯勒,《人与文化》,74页。

[32] 前引威斯勒,《人与文化》,74、76页。

[33] 前引威斯勒,《人与文化》,89-91页。Wissler, Clark. Ibid. p.96.

[34] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,5页。

[35] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,30、31页。

[36] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,33页。

[37] Wissler, Clark. Ibid. p.74.

[38] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,73页。

[39] 陈其泰,《清代公羊学》,东方出版社,1997年,341页。

[40] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,7-11页。

[41] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,5页。

[42] 转引自钱穆,《中国近三百年学术史》,商务印书馆,1997年,763-4页。

[43] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,64页。

[44] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,16-7页。冯友兰,“中国之社会伦理”,《社会学界》,1927年第一期,21页。

[45] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,9-10页。

[46] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,53页。

[47] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,54-5页。

[48] 前引冯友兰,“中国之社会伦理”,23-26页。

[49] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,38页。

[50] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,74-5页。

[51] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,16页。

[52] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,17页。

[53] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,63页。

[54] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,27页。

[55] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,8页。

[56] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,73页。

[57] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,43-4页。

[58] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,46页。

[59] 前引陈其泰,16页。

[60] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,52页。

[61] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,16页。

[62] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,57页。

[63] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,2页。

[64] 转引自钱穆,712页。

[65] 转引自前引陈其泰,276页。

[66] 顾颉刚,《古史辨自序》,前引,452、458页;亦见前引陈其泰,301、325页。

[67] 冯友兰,“儒家对于婚丧祭礼之理论”,《燕京学报》,1928年第三期,345页。

[68] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,65页。

[69] 前引陈其泰,15-6页。

[70] 李泽厚,《中国古代思想史论》,人民出版社,1986年,114-6页。

[71] 梁启超,“论支那宗教改革”,见《饮冰室合集》文集第二册。此处引自前引陈其泰,330-331页。

[72] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,4页。

[73] 李安宅,“礼教与国粹”,《社会学论集》,北平:燕大李安宅自印,211页。

[74] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,34页。

[75] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,129-30页。

[76] 汪晖,《现代中国思想的兴起》,北京:三联书店,2008年,939页。

[77] 前引李泽厚,220、242页。

[78] 前引黄子通,449、453页。

[79] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,52页。

[80] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,131-2页。

[81] 梁启超,“近世第一大哲康德之学说”,《文集》之十三,63页。此处引自前引汪晖,966页。

[82] 前引汪晖,959页。

[83] 冯友兰,《冯友兰集》,群言出版社,1993年,108页。布朗在其书中,则认为宗教中有情感的和诗的因素。见Brown, William Montgomery. Communism and Christianism. Ohil: Bradford- Brown Educational Company. 1928?. P.23.李安宅在燕京大学期间所翻译的《共产主义与基督教》,当是1920年版,而非笔者眼下所能见到的、当在1928年以后出版的版本。

[84] 前引冯友兰,“儒家对于婚丧祭礼之理论”,347-8、353页。

[85] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,49-51页。

[86] 前引冯友兰,“儒家对于婚丧祭礼之理论”,356-7页。

[87] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,42页。

[88] 李安宅,《边疆社会工作》,重庆:中华书局,1944年,40-41页。

[89] 王铭铭,“从礼仪看中国式社会理论”,《经验与心态》,广西师范大学出版社,2007年,236页。

[90] Yung-chen Chiang. Social Engineering and the Social Science in China. Cambridge University Press. 2001. p.238. 2007年夏,蒙麦吉福(Jeff McClain)赠阅此书,丈此以为谢。

[91] 即便是在这个过程中,他的燕大的许多同事写不少匿名信给基金会,要求基金会不给李安宅资助。基金会当时的官员衮氏(Gunn)力排众议,给予李氏资助。见Yung-chen Chiang. Ibid. p.237.

[92] Li An-che,“Zuni: Some Observations and Querries”, American Anthropologist, Vol. 39, 1937,第73页。

[93] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,53页。

[94] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,54页。

[95] 李安宅,《回教与回族》,《学思》第三卷第五期,1943年,16页。此文另载《新西北月刊》第二卷第一期,标题为“论回教非即回族”。

[96] 李安宅,《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,商务印书馆,1931年9月,102-3页。

[97] 前引王铭铭,《经验与心态》,236页。

[98] 本文的修正以及有关民初知识界的历史知识,曾受惠于冯佳同学。

[99] 前引汪晖,969页。

[100] 他的二元论来源于康德两种理性的区分。梁启超,“人生观与科学”,《人生观之论战》(中),上海:泰东图书局印行,1923,90页。此处引自汪晖,997页。

[101] 冯友兰,《冯友兰集》,群言出版社,1993年,109页。

[102] Holy Rollers,在做礼拜时以叫喊和乱动来表示虔敬的“摇喊”派教徒。

[103] Li, An-Che, “Zuni: Some Observations and Querries”, 前引,第64页。

[104] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,16页。

[105] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,13页。

[106] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,131页。

[107] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,131-2页。

[108] 承蒙纽约帝州大学谭·戈伦夫(Tom Grunfeld)教授于2007年5月慷慨惠赐耶鲁大学出版社未出版稿复印件,比勘之后,发现新世纪版与之高度一致。笔者在研究过程当中常对此心怀感激。

[109] Li, An-che, 1994, History of Tibetan Religion—A Study in the Field, Beijing: New World Press. Pp.255-258.

[110] Li, An-che, Religion: Its Basis and Manifestations. LSE Archive. ??1949. 2.28. p.1. 2007年11月在王铭铭教授主持在香山召开的关于文明的人类学会议期间,我得以结识王斯福(Stephan Feuchtwang)教授;蒙他的热忱帮助,我得以顺利阅览这些珍贵的档案。谨于此遥致谢忱。

[111] Li, An-che, Religion: Its Basis and Manifestations. Ibid. pp.2-3.

[112] Li, An-che, Religion: Its Basis and Manifestations. Ibid. p. 3.

[113] Li, An-che, Religion: Its Basis and Manifestations. ibid. pp.6-8.

[114] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,3页。

[115] Wissler, Clark. Ibid. p.18.

[116] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,3页。

[117] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,9页。

[118] 前引李安宅,《边疆社会工作》,25页。

[119] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,8页。

[120] 参前引陈其泰,302页;郑师渠,《晚清国粹派》,北京师范大学出版社,1993年,273页。

[121] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,5页。

[122] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,12-3页。1934年,在前引李安宅“礼教与国粹”中,这段论述成为他的一篇文章的基本组织框架,讨论形式与内容、礼教与国粹的形式与内容的时宜的问题。

[123] Li An-che, 1949, ibid. p.3.

[124] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,3页。

[125] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,11-2页。

[126] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,62页。

[127] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,30页。

[128] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,57页。

[129] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,16页。

[130] 按:李安宅1934-36年在美国访学,第二年在耶鲁。此处欧氏误记。

[131] Osgood, Cornelius. 1963, Village Life in Old China, A Community Study of Gao Yao Yunnan. New York: The Ronald Press Company. p.367. 蒙耶鲁大学人类学系主任W. Kelly教授提供有关欧?古教授资料,哥伦比亚大学滕华睿(Gray Tuttle)教授为购置欧?古著作,在写作过程中,曾参考何国强先生所译欧?古《旧中国的村落生活》一书的草稿,仅此致感谢之情。

[132] Osgood, Cornelius. 1985. “Failures”. American Anthropologist, New Series, Vol.87, No.2 (Jun., 1985), pp. pp.383-4.

[133] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,102页。

[134] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,122页。

[135] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,125-6页。

[136] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,129页。

[137] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,133页。

[138] 前引李安宅,《边疆社会工作》,1944年,第5-6页。

[139] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,148页。

[140] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,130页。

[141] 《边疆社会工作》,收前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,134页。

[142] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,16-7页。

[143] 前引《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》,164、160、9页。

[144] 西藏大学组织史编写办公室,《西藏大学行政系统、群众团体、学术机构组织史资料》,拉萨:西藏大学,1989年,38-39页。

[145] 前引李印生,《两个学者的故事》,26页。

[146] Osgood, Cornelius. Village Life in Old China, Ibid. p. 369.

原文正式发表于《中国人类学评论》第11辑