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李安宅研究:“坝上”的人类学:李安宅的区域与边疆文化思想

 

陈 波

 


引言
2007年4月初,四川省民族研究所李绍明先生应四川大学人类学研究所之邀,在一场公开讲演中,正式提出中国人类学的“华西学派”这一概念。李先生认为该学派比前所认定的中国人类学的“南”、“北”两派形成要早;“华西学派”兼收并蓄,采纳百家之长,有自身的特点, 比如注重历史和康藏民族研究等,但没有形成自己的理论体系。“华西学派”人类学这个概念提出以后,如何进一步推动对它的研究,成为一个重要的任务。笔者长期以来注意李安宅先生的人类学研究学术经历;从1941-1947年间,李安宅担任华西协和大学社会学系主任,同时开展华西边疆研究所的工作,并推动石羊场社会实验室的建设,而他个人的许多重要研究也是在此期间完成。如果有一个“华西学派”,李安宅先生理所当然是这个学派的领军人物。我领会到从李安宅和华大社会学系的视角出发,可能是推动“华西学派”人类学研究的一个有益尝试。20世纪三、四十年代成都华西坝汇聚的诸多学者,依从当地风俗,称华西协和大学所在地为“坝上”,故本文有时用“坝上”人类学”,其义与“华西学派”同。

在“坝上”期间,李安宅曾撰写一部影响广泛的著作《边疆社会工作》。[①]李安宅生前评价自己一生的学术研究和作品,只认为其中的六篇(部)著作是有思想性的;这六篇(部)著作在1980年代以后大多没有重版或再发表,他们所代表的那个思考的人类学家,便因此而湮没无闻。有的即便再版,却常被不同阶层、不同行业的人误解和误读。其中之一,就是这部《边疆社会工作》。解读这部著作,有助于我们明了李安宅的指导思想及其对“坝上”人类学的影响和意义。

该书是李安宅先生在拉卜楞寺田野调查的结晶之一。随着抗战兴起,国民政府西迁,国家的中心转移到西部,大有西部开发之势。人类学界并非没有注意到国家的这种动向;实际上当时各路人类学家深卷其中。学界对边疆的看法,其中占据主导的是“同化”派。例如刘恩兰认为,理番开发当中,“戎民、土民、番民,则皆奉喇嘛教,喇嘛寺为其文化教育之中心,建筑壮丽,大者可容喇嘛千百人至万人,今寺宇虽多失修,然宗教仍为边民社会中之最大主动力,故欲改进边民之习惯与思想,正确之宗教信仰当占最重要之位置,盖因于边民之环境中,宗教信仰乃为一不可遏止之生活动力也。倘欲减低其迷信程度,则非教育莫属也”[②]。

什么是正确的宗教信仰?在当时西方宗教占据话语权的情况下,刘氏所说的正确地宗教信仰,既不是喇嘛教,更不是地方信仰,除此之外,还有什么是正确的宗教信仰呢?基督宗教成为了一种选择。以国家开发的面目,行传教之实,这是李安宅要反对的。李安宅理解的边疆社会工作,与刘氏一派根本不同,而与“坝上”人类学群体共享着基本的理念。

一.区域分工
李安宅看到,从文化上界定边疆是最重要的。他引赖德懋(Owen Lattimore)的观点,中国有两种文化:精耕细作的农耕文化和粗放的游牧文化,中间是过渡地带的耕牧皆有的边缘。前者为正统文化,后者为附从文化,或者前者是内地,后者是边疆。[③]二者的区别,是社会距离,更因此是文化逻辑上的结构性对比:双方人与人的交互作用,因彼此影响有多有少,而有社会距离的远近。比如“双方知识分子没有接触的机会者,边地知识分子很少到内地来,内地学者很少到边疆去,自是显而易见的事实。即使彼此都到文化中心了,如已故班禅大师与夫现在的喜饶佳错及东本等格西之到内地,历届之学术考察团之到边疆,因为语言不同,生活方式各异等关系,究竟接触了多少对方的学者而能契于心呢?还不是依然在同一时地而无法自由交往,因以社会距离甚远吗?至于从来不出当地的学者,彼此不明各有各的优点,其社会距离当然远而又远了。进一步说,带着边民没有教育的心理而乍到边疆,素来即认内地之到边疆者为‘汉丐’,为‘黑民’的心理而遇到乍来的‘中原人’,彼此假定既已错误,当然不易再有机会发现可教可爱的对象了。譬如说内地人乍到边疆所遇到的是满目污秽,触鼻腥膻,以及不懂经典的流浪僧侣(喇嘛),如何亲善得来?同样,边地学者深居简出,静修在寺院内,偶尔听到见到的内地人都是不崇正法,不识文字,而趾高气扬的,如何看得上眼?盖法其所法,字其所字,我们不识他们的字即等于不识字。字且不识,怎懂经典?经典不懂,还谈什么学问?如此,一般代表知识分子的僧侣视外来者为魔,一般代表内地文化者又视僧侣及其他当地人为怪,自是逻辑的结论了。逻辑的结论如此,社会距离自更远而又远了”[④]。这一段话,可以看作是李安宅关于文化和社会关系的经典论述:文化逻辑和社会事项互演互动。内地与边疆的逻辑关系不依双方知识分子的社会行为而有所改变,惟能改变者,是这个结构性逻辑关系所指的人。

更进一步说,李安宅认为这种逻辑对立可以获得统一。统一的要求来自外敌入侵:“正统文化骤成危机,而附从文化更被虎视眈眈者所窥伺”。统一的方法是引入超越二者对立关系的新办法,这就是区域分工。区域分工又分作生产的区域分工和精神的区域分工,体现为两个方面:工业化和公民原则[⑤]。这两个原则可超越既有的农耕与游牧的界限,和正统与附从的界限:他希望借助新的技术和不同的视角,把这两者统一起来,使双方都步入一个更高的层次,而每一个都贡献最好的东西给国家[⑥]。

在生产上,采取区域分工的原则,以工业化提高边疆的生产水准和产品,“内地所宜者,如精耕之类,不必强向边疆推进了。内地所缺乏者,如畜牧产品之类,得到丰富的供给了。这种两得其便的事,虽似相反,而适相成,便是区域分工的制度”。而公民原则,则是要提高边民作为他者的地位:“凡在一定国土以内,尽了共同义务,享了共同权利者。都是一国的主人,而执政者不过是公仆”;要“既有全国一致的国语,又有各地不同的方言:既有中心思想,又有各派宗教,既同样属于中华民族,又有血统的分别;既有统一的典章制度,又有个别的设施与习惯”。今后“要一中有多,多中有一。多以成其复异丰富,一以成其庄严伟大。亦惟庄严伟大始足以包容复异丰富的成分,复异丰富才能够促成庄严伟大的一统”,这是精神的区域分工。[⑦]

二.他者
在区域分工原则下,内地与边疆的关系,一是边疆需要内地的扶植与发扬,二是内地需要边疆的充实与洗炼。就第二点来说,他认为有三点:一,实地经验;二,训练技术;三,转移风气:“就转移风气来说,我们过去虚浮文弱的积习,正好借着接近大自然的边疆下一番涤肠刮骨的功夫。边地有似感情充溢、生力奔放的少女,当她高兴的时候,你可同她得意忘形,沉醉在爱的怀抱里面,山河大地,无处不在奏着抑扬的歌曲;当她变脸的时候,你又被她折磨得形销骨立,投降既不可能,逃跑也无门路。只有咬定牙关,立稳脚跟,以不变胜多变,不久就可重新得到她的嫣然一笑。于是大千世界,无处不放异彩!这于地理遭遇是如此,人文接触也是如此。然而不管是折磨,还是沉醉,都使你感到那是活的世界,力的世界,伟大而亲切,平淡而神秘的世界,不是死板的世界,疲软而苟且,浮动而无诚意的世界。‘争名于朝,争利于市’,有人不甘于假面的人生、桎梏的人生吗?请你抱着坚贞不拔、虚怀若谷的精神到边疆去。那里会使你归真返璞,接近活的世界,力的世界。你说那是研究也好,训练也好,服务也好——哪一方面也好,三位一体也好,反正那是直接经验,给你远近布景,使你别开生面,能够掘发抗建力量,造成伟大民族的创造经验”[⑧]。

这是他者心性。为了更清晰他的他者观念,我们有必要进一步申说。1942年他在另一篇文章“藏民祭太子山典礼观光记”(下称“观光记”)中有这样叙述民间输送乌拉差役的情况:

一个人骑在马上,赶着数头庞然大物的牦牛或犏牛;牛性又似乎与人作对,偏是怎样不对怎样走下去;遇着迎面也有重载,相撞相挤,不是落山,便是入水,再则钻进荆棘丛中;更加结队出发,一组一组的不知前后延长到多远,只见马上人手执长杆,来来回回的跑,呼啸着,叱斥着,挥动着,以使每一庞然大物都走入正轨,煞是一副本领!即这样,还不知刹那间某一头失踪了,挤在林木中了,或则驮子缠住项颈不动,或则脱落在路旁而逃跑了。在外人看来,倘若身负这样的重任,真是会应付不暇,哀号失声的。但藏民不妨时则驰聚会,时则覆行,或下马扶持,或解载另结;不怨天,不尤人,落落如有余裕。而且不管是不是自己的驼子,只要有了问题,莫不争先恐后,就其近者而首先操作。这种合作的精神,这种行所无事的素养,也是内地旅行不易见着的。内地狭路相逢的对骂声,争执声,袖手旁观候得不耐烦的嘲笑尤怨声,当然不会出现在藏民之间。[⑨]

就自然来说:满山满谷,都是奇花,都如锦绣。花分地带,一片红,一片白,一片各色相间;整个的背景则是碧绿无际,虽大规模的图案不足以显其富丽。在变化中有界限,在整齐中有错综。内地花园,争一花一木的奇特;间有的草茵,斗一尺一寸的方圆;此地则无花不奇,无木不特;鞣革为坛,又同大覆而地载;大自然的手笔,正非人工所可摩绘。甚么帝王平民?甚么今生来世?大造化的机构中,只能欣赏,只会与万物冥合——不管你是怎样的行动者。你就是自然,自然就是你;人与牛马以致一切飞潜走跳,都与大自然息息相关,并会互不相害。道家的“齐物”要在这里来参证,儒家的“民胞物与”也要在这里才亲切而有味。所以信马由缰也好,策马狂奔也好,怎也不显得你谩,不显得你快,不显得你与万有相对。这花木是供赏玩的,草地是备憩止的;到这里,则在万花丛中策马,再也望不见碧油油的边际一说:你看怎样说来?[⑩]

据前所论述可知,李安宅的他者心性根据在于内地与边疆在文化逻辑上的结构性对比。他看到内地与边疆的辩证关系,所以李安宅的社会工作,是要培养工作者获得这种心性,并为之实践。李氏社会工作的精髓,首先是在文化边界的我侧,以他者心性对自我进行规训的手段和过程;它强调理解边疆、边民,学习边民的优点,并根据边民固有之文化组织和特点等,为边民提供他们所需,尤其是医药服务、改良如畜牧方面的生产技术及组训民众[11]。

三.历史与结构
李安宅认为,内地与边疆的关系应当放在历史的圜局中加以考察,探索它们之间的文化多层覆盖和置换的关系:

沟内有小寺院,名那木拉。散索马与那木拉,均有一部建筑为内地寺院式。后者一层正殿,两层配殿,正面大门楼,整个保存着内地寺院的规模,可惜内部尚未及见。以前参观过的白石岩寺,很显然的先有内地式寺院,后有西藏式院;因为最后一殿不但建筑为内地式,而且佛像也是如此;更有一种,汉字铭刻为成化十九年(1483),不过壁画已改为西藏式了。……以此类推,一切喇嘛寺呈现内地建筑的情形,正复不少;或为改建,或系模仿,总于文化接触的历史及其过程,有极丰富重要的启示。除了古城与寺庙以外,再加上梯田的遗迹,片段的碑刻,充分的神话,更足证明西北一带藏民区先有内地文化势力的深入,以后始有藏民的内迁。藏民文化分布根植以后,再因经济的势力,来了回民的浸注作用;复因政治的势力,非回教的汉人,乃接踵而至了。这便是拉卜楞一带今日的现状。[12]

这就把题旨扩展到区域研究。他在“川、甘数县边民分布概况”中,对此种可能的历史进一步提出五条理由:第一,随处可见的古城废址;第二,随处可发现有梯田的遗迹;第三,许多喇嘛寺由汉寺改建的痕迹;第四,各处县郡志书都有遇到藏兵的记载;第五,各喇嘛寺院与土官所藏谱系,都记载先祖从西藏前来的时间。李安宅进一步把西北地区推论为“中华民族的发源地”[13]。

他在“观光记”中记述:

这时来了一位单身香客,系河州老者……他说:“太子山有三大王,一虎林大王,二金龙大王,三白马大王,俱为明朝开国元勋‘八大关将’之一。太子山以外,河州扎藏(青海的老主席马麟住家)有益国大王,鸡窝山有鸟山大王,卓尼野犁关有朱拳大王,榆中马御山有常山大王及黑池大王”。后闻旁人说,益国大王是常遇春,还有一位大王是胡大海。……然而不管怎样,神话上的证明,已知明朝的势力,是普及到这一地带的。作者于二月初四去四川交界的拉木寺时,过了西仓及郭尔勤山,也见刻石有万历廿五年十一月二日临?兵备道等‘牧番’的字样。但汉人的神话穿上藏民的外罩,有如本记开端所述,更是研究文化接触的绝好资料。[14]

李安宅认为文化象征体系的接触,必须在历史的过程中去寻找;对某一具体区域而言,我们可以在历史的过程中发现该区域的“复异”文化之间先后的“地层”关系;这些文化间先后的关系之一,有着形式和内容之间袭用或置换的关系。我把这种袭用或置换理解为一种结构意义上的关系。

李安宅先生通过对四川、甘肃交界地带八个县的考察,将这种结构关系在藏文化安多区下的这个区域历时性呈现出来的波澜壮阔的过程和共时性此起彼伏的大范围展开次序,给予充分的展现。这八个县包括四川的汶川、理番、茂县、松潘,甘肃的夏河、临潭、卓尼和岷县。其中关于松潘,他说:

最特异者为城东60里(实90里)之黄龙寺。……守寺者为道士,而每逢夏历六月十六日(二十九年为国历七月二十日)前后,所有远近汉、藏、戎、孛罗子,以及可以名言的种族单位均来此赛社。焚香,“跳歌舞”,尤其是汉人老者佯作藏妇曼歌,极一时之盛,亦为种族文化之博览场。相传寺旁之洞为黄龙真人胎息处,复有“黄龙助禹”的神话,寺则建于明朝。按灌县之青城山为全国道教中心之一。黄龙寺则以道教胜地而为喇嘛信徒之欢聚场,实文化接触现象的奇观。[15]

只有当我们把黄龙寺和青城山视作遥遥对应的两个中心,并把喇嘛信徒作为能动者,我们才能发现它们在文化上结构性对反的意义。

文化的边界可以随着时间和地域的不同而有殊异的社会后果;他尤其看到现代行政边界对这种社会后果的操弄。他在“云霓之望”中看到“坏的汉官胜过好的藏官,好的藏官也不如坏的汉官”;他在这里不是要作文化的批判,而是要指出文化边界和行政边界交错情况下出现的一种社会后果。这条边界就是金沙江,这条边界分隔了拉萨噶厦政府和西康省政府的治理范围;在内地人看来这里是文化的边疆,中央政府从清末设置流官到民国年间设置省县政府,对边疆有一套抚治和德化的措施。在拉萨政府一边,江东地区的康区,虽藏文化仍占主导地位,但噶厦政府却与民政无涉。这种情况下,就发生这样的事:“(李安宅)寄居在德格的前后,正是那一带因为旱灾,雹灾的缘故,政府派员勘查,设法免差减粮的时候。金沙江以西的藏民曾属望相告曰:‘我们的灾情,不是同样严重吗?拉萨派来的官吏,不但没有查灾的举动,没有免差减粮的办法,而我们的担负不是与日俱增吗?我们也曾是汉官的老百姓啊,现在的痛苦何日解除呢?’”[16]盖江西一部在清末时曾为汉军汉官所据所治理,后汉军被打败,遂订约放弃江西与噶厦政府。李安宅把这种社会后果座落到人们的情感体验上,更显得动人。李安宅的分析使我们看到,行动者的主观情感,便是在具体的历史处境、社会场域中,在文化的结构性布局中被结构的。

四.“国家”
后来李安宅在考察康区以后,更把这种区域史的视角扩展到更大的空间和时间中去。就德格的历史与人口而言,李安宅把它们放置在当地势力和汉藏的互动关系中,考察当地在两种力量之间的生存状态和历史。就人口方面,他得到结论:“足见康人家庭人口最少,汉人家庭人口最多,而汉康合组之家庭人口适占中间地位。汉人之在境内具有家室者,为数极少。然此少数例证,对于文化接触与文化变迁等问题,不无意义。”“(就汉藏关系来说)康人与内地之接触历史较为悠久,对于内地政治具有直接之体验,故一面不似安多区社会距离之大,一面更较拥护内地政治而反对拉萨干涉。此层即在西藏亦复相同,惟在拉萨统治之下,不便坦率表示而已。”“然此等例证之所以揭示于此,不在有所指责或有所偏袒”。“康藏传统,固不足以应付时代之要求,内地传统,当即可以担负建设之使命者?”“(内地学人之时代使命)即在德格一县亦应时间较久,规模较大,方始可能。更何况康藏安多等区域之广大,不止十百倍于德格,倘此初步所得得以引起注意,而使西南北边疆进行区域分工之探讨,以有计划之适应,代替‘限界人’之接触,则著者幸甚,边民幸甚,国家幸甚!”[17]

李安宅的区域研究思想主要立足于我们今天所说的“藏彝走廊”多民族杂居地带。在文化接触地带可以观察到双方乃至多方复异的、历时而层叠的互动。他也注意到当地的实践者,包括喇嘛教信徒和“限界人”等对文化边界的操弄。他从这些区域实践中看到一个“国家”的影子。这样一个“国家”的元首乃是“文殊菩萨”的化身,有着善的面目,其汉官则为化身的代表,对当地人实施“怀柔远人”的措施(赈济)[18]。

如何从对边民的区域研究上升为对国家的研究,李安宅在1948年发表的“中国:一个根本的探索”[19]中谈得更明确:他认为传统中国有两个文化,一个是主导性的文化,一个是次级文化。“主导文化以村落-城镇社区为主,体现在以亲属制度为原则的行为模式中。从根本上说,它与大规模的小农耕作等同”,它们自耕自足,内部的交流多于和外界的交流。次级文化主导着中国的边疆。这里的边疆是指中国任何没有发展出精耕农业的区域。边民与大自然有更密切的接触,他们被看成是大自然的“浪漫之子”。他认为这两种文化的接触,要在更高的层次上达成互惠:边民会意识到自身的局限,而汉文化则从边民那里学习到与大自然的亲近;乃至中国与西方的文化接触,也是一种互惠:对于中国则是在保持内在丰足(人文关怀和对大自然的审美情操)的同时从西方学习到外在的技术(科技、商业等);而西方可从中国学习,则达成一种内在与外在的平衡。[20]

如果说川西北和甘南一带区域大体可以算两个文化区域的话,“唐贞观时吐蕃崛起,移植到此一地带,即藏族,到今日种族的名称,虽复杂得无以复加,庶可区别为二大部门;一为内地文化,勉强称为汉人的文化;一为后至文化,可以称为藏人的文化。羌有语言而无文字,受学校教育者,写国文,戎亦有语言而无文字,受学校教育者(寺院教育)写藏文,其他种种则或附于羌之系,或附于戎之系。归根结底地说,这样悠久的文化生理等过程,不但历史上的伟人是我们共同的祖先,即书不同文的藏民,一自唐文成公主及金城公主,嫁与两代藏王以来,也与我们又不可分解的血缘关系,促成这样的关系,维持这样的关系,虽在帝制时代,也不乏‘无始终无内外’,一视同仁专为国家社会着想的坚贞精神,伟人气魄。”[21]在受日本侵略者逼迫离开北平、日寇侵凌华土的背景下,李安宅说这番话并非没有考虑;我们从这里也看到1980年代费孝通所说的自近代以来中华民族的建构过程和多元一体的面相。李安宅似乎想在互惠人类学思路中理解这种建构和接触,尤其是在二元结构的框架中,通过外来者的介入达成一种提升。他看到这种提升是一种二元共享的精神。这种精神恰与否,虽有待探讨;然而这种路径仍然值得后世的人类学研究借鉴,尤其探讨有关“中华民族-国家”的精神者。

结论
中国人类学对他者文字的关注是从中国传统史学和西南研究中申发出来的。傅斯年在1927与1928年,分别创办中山大学语言历史研究所和参与创立中央研究院历史语言研究所,并任后者所长,发表就职演说,提出“人类学的材料,则汉族以外还有几个小民族,汉族以内,有几个不同的式和部居,这些最可宝贵的材料怕要渐渐以开化和交通的缘故而消灭,我们想赶紧着手采集。”[22]1928年夏,两所派遣史禄国夫妇、容肇祖与杨成志四人前往调查西南民族。在调查中,杨成志开始学习罗罗人的语言与文字。[23]李绍明先生所说““华西学派””代表之一的葛维汉,则在1930-40年代开始注意、收集并翻译羌人的民歌、咒语和颂词等。[24]李安宅的人类学研是中国人类学这个脉络的重要组成部分;他并有独特的切入路径。他的人类学视野似乎指出,中国人类学要从关注西南民族的语言入手,但又不要拘泥于文字的探讨——学习语言不过是人类学对他者研究的工具,而应把更高的计划作为语言学习的最终目标。

李安宅在“坝上”期间的人类学思想,离不开1930年代后期他与耶鲁大学人类学教授欧?古(C.Osgood)推动的互惠人类学,它的基本态度,是研究者互为主体,文化平等,学术平等,交互的他者和交互的启发。这为人类学突破自我文化中心主义(西方中心主义、中国文化中心主义等)提供一种可能和检验的渠道。

李安宅在”坝上”期间试图推动对中国民族-国家边疆和内地关系进行另类的理解,走出一元化、绝对主义和自我中心主义的误区,阐明这个时代边疆与内地、边疆与国家之间的关系[25],应该是互惠、互动和动态的关系;边疆与内地既是平等互惠的,又是可以被统一的。统一的关键,在于要在双方之外找到共信、共举的第三者。在李安宅看来,在实践过程中,本文化根据区域分工原则,对其实践者的自我规训、对提升自我在他人眼中的地位、对拯救学界的“他者”概念和实现文化平等最为重要。在自我规训的过程中,异文化发挥着他者的参照作用。如果我们说有一种人类学叫互惠人类学,主要是学术上的互惠的话,这里实践的是文化上的互惠。

 

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[①] 李安宅,《边疆社会工作》,中华书局,1944年。

[②] 刘恩兰,1944,“理番开发问题”,《边政公论》第2卷第1、2期,第48页。

[③] 李安宅,前引《边疆社会工作》,第2-3页。

[④] 李安宅,前引《边疆社会工作》,第32-33页。

[⑤] 我们需注意李安宅所说的公民原则与时下人们所说的公民原则根本不同。时下人们多谈论如何用公民原则去同化、统一异族;李安宅的看法,是在统一中提升异族的地位,保存和发扬异族文化。李安宅的民族-国家想象是人类学的,有天下的心态,更值得当前西部大开发者深思。

[⑥] Li An-che, 1948. “China: A Fundamental Approach”. Pacific Affairs, Vol.21, No.1 (Mar., 1948), pp. 60-61.

[⑦] 李安宅,前引《边疆社会工作》,第2-6页。

[⑧] 李安宅,“边疆社会工作”,《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学研究》,前引,104页。

[⑨] 李安宅,“藏民祭太子山典礼观光记”,《华文月刊》第一卷第二期,1942年3月15日出版,34页。

[⑩] 同上,35页。

[11] 李安宅,前引《边疆社会工作》,第66页。

[12] 李安宅,“藏民祭太子山典礼观光记”,前引,35页。

[13] 李安宅,“川、甘数县边民分布概况”,《新西北月刊》(?年)第四卷第2-3期,97-98页。

[14] 李安宅,“藏民祭太子山典礼观光记”,前引,37页。

[15] 李安宅,“川、甘数县边民分布概况”,《新西北月刊》(?年)第四卷第6期,21页。

[16] 李安宅,“云霓之望”,《新西康月刊》(?年)第3卷第6-8期合刊,63-64页。

[17] 李安宅,“西康德格之历史与人口”,《边政公论》(?年)第5卷第2期,40-41页。

[18] 同上,40-41页。

[19] Li An-che, “China: A Fundamental Approach”, Pacific Affairs, vol.21, No.1(Mar., 1948), pp.58-63.

[20] 同上,尤其61-62页。

[21] 李安宅,“坚贞与边疆”,《边疆通讯》第1卷第4期,1943年,第3页。该文系李安宅1940年自蓉返拉卜楞,至松潘时所写。

[22] 傅斯年,“历史语言研究所工作之旨趣”,雷颐编,《中国现代学术经典·傅斯年卷》,石家庄:河北教育出版社,1996年,249页。

[23] 杨成志,“云南民族调查报告”,《杨成志人类学民族学文集》,北京:民族出版社,2003年,23-149页。

[24] 葛维汉,“羌人的习俗与宗教”,李绍明、周蜀蓉编,《葛维汉民族学考古学论著》,成都:巴蜀书社,2004年,4页。

[25] 相应的其他研究,参见汪洪亮,“李安宅边疆思想要略”,《西藏大学学报》(汉文版) 2006年第4期,102-107页。

原文正式发表于《西南民族大学学报》2008年第2期