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羌族下山的行动逻辑

时间:2020-05-24 14:54:50

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  【摘 要】中国羌族自古就有着通过“上山”而逃避国家控制的传统,然而时至今日,广大羌族民众已经开始主动选择“下山”融入到国家文明体系当中。针对这种现象,文章分析指出,“羌族下山”现象背后存在着深层的动力来源,即在特定身份认同模式支撑下所做出的某种生存策略选择;与此同时,“下山”之后的羌族社会文化正在新的生存状态中经历着一场深刻的“自我再造”过程。

  【关 键 词】羌族下山;国家文明;身份认同;生存策略

  【作者简介】辛允星(1982~),山东汶上人,浙江师范大学法政学院社会工作系讲师、博士。浙江金华,邮编:321004;赵旭东(1965~),浙江桐庐人,中国人民大学人类学研究所所长,教授,博士研究生导师。北京,邮编:100872。

  羌族是一个主要生活在中国川西北山区只有三十多万人口的少数民族。根据已有的相关研究成果,古羌人在先秦时期是中国西部地区各游牧部族的总称,之后不断出现迁徙分化与演变,有相当一部分融入了汉族等中原农耕文明之中,而其他部分则迁徙到距离中原文明更远的地区,分别成为现今藏族、彝族、土族、羌族等多个民族的祖先,因此,当前的羌族人口只是诸多古羌部落其中一支的后裔,[1](P12~17)[2](前言P1)而且可以推论的是,当代羌人的祖先是逃避中原文明较为成功的古羌支系。中国羌族人经历了数千年“躲避国家”的历史,最终形成了充满特色的羌族传统文化体系,而与中原地区的国家文明形态呈现出鲜明的差异。

  2007年12月20日,美国科学院院士、耶鲁大学政治学与人类学教授斯科特(James Scott)在中央民族大学做了题为“Why Civilization Can't Climb Hills?”的讲座,可翻译为“文明为何难上山”,此处所谓“文明”指的就是“民族国家”。斯科特指出,在两千多年的全球历史长时段之中,国家力量始终难以将其控制范围延伸到喜马拉雅山脉纵深地带的南亚、东南亚山区;这些地区的居民往往都是从那些“文明”的平原、河谷地区迁徙而来,其迁徙的原因大多是为了逃避“国家”的控制(如定居、定耕和政府税收)。所以这些山地社会往往没有强大的权力中心与严密的社会结构,甚至没有稳定的婚姻制度,当地居民过着一种“浪漫”的游耕或游牧生活,可以称得上一种无“国家”的社会,[3](P290~297)这其中蕴含了古代“山地文明”的生存智慧。中国古羌族的迁徙历史,在一定程度上印证了斯科特的“文明不上山”理论。

  笔者于2008年年底至2011年春期间先后六次前往羌族地区进行实地调查,调查地点选在汶川县龙溪乡阿尔村和理县桃坪羌寨;调查着重关注到了汶川地震及其灾后重建过程对当地社会文化产生的影响,以及当地人的“社会发展观”,并在此基础上完成了自己的博士论文。笔者在调查当中发现:自上个世纪以来,羌族社会逐渐走向开放,最终导致羌族人不但不再逃避“国家”,而且主动“下山”,选择搬迁到更靠近国家文明中心的地区生活,这已经在汶川地震灾后重建过程中得到了鲜明的体现。而与此同时,中国有一些少数民族则仍然希望维持原有的山地生活形态,对政府组织的搬迁行动充满了敌意,谢元媛对敖鲁古雅鄂温克人的研究提供了一个十分鲜明的例证。[4]如何理解羌族人的“主动下山”抉择,特别是与那些仍然“抵制下山”的民族相比而呈现的行动特色,即成为了本研究的出发点。

  一、从上山到下山的羌族

  目前的中国羌族人口主要生活在岷江两岸的高山峡谷地带,关于他们的祖先何时从何地迁居于此,史学界并没有统一的结论,相对比较流行的观点是:羌人的祖先来自河湟地带,也就是目前的甘青两省交界之处,时间大概是战国到秦汉时期。[5](P1~5)当地羌族知识分子认为,当代中国羌人可能是西夏人的后裔,苏三夫妇甚至还提出了“羌人南来说”,即古羌部落本来是生活在印度洋沿岸的一个族群,后来跨越横断山脉到岷江上游地区并定居下来。刘夏蓓则认为,羌族是由“三苗”分离出来,从其原住地长江中游的洞庭湖一带向西北迁徙,在汉代之前曾广泛分布于黄河流域、河西走廊、青藏高原、陇南和川西北等地,经数次迁徙后,仅川西北的羌人保留了其传统民族文化特色,演变为当今的羌族。[6](P39~43)秦汉之前的羌族历史争议颇多,相关文献不仅奇缺,而且多有相互矛盾之处,但秦汉以来的羌族历史整体而言存在较为充实的文献,因此可以作为考证其迁徙历史的依据。

  据有关史料记载,在春秋时期,秦国曾经进行过两次向西扩张的过程,当时生活在渭水流域的古羌人受到了严重威胁,只得向青藏高原的边缘地区退却,其部族也出现了严重分化。秦朝统一中国之后,中原王朝实力更加强大,西汉王朝为了打击匈奴势力,曾对生活在河湟地带的羌人进行过强制性迁徙,而东汉王朝则对古羌人进行了多次武力镇压,古羌人的分化与分裂进一步加剧,截止到东汉末期,除生活在较为偏远与闭塞地区的古羌部族人之外,很多羌人都被纳入到了当时正在形成的汉族人口与文化当中。在三国时期,古羌人曾参与到中原地区的政治斗争并曾经建立过短暂的政权,当时的蜀国为了有效统治羌人而在他们生活的区域修建“姜维城”及其附属建筑设施,也从某个侧面证明了当时处于敌对状态的汉羌关系。隋唐之后,在吐蕃军事威胁下,很多古羌部族选择“内附”,唐朝政府选定特定区域,允许羌人内迁,并实行了羁縻州政策,羌人与中原王朝之间的这种亲和关系一直持续到两宋时期。[7]但在明朝建立后,尽管中央王朝开始对边疆少数民族地区实行土司制度,却不断强化对这些地区的控制,羌人与中央政府的斗争因此再起,并留下了一些记录或记忆当时情形的故事,茂县黑虎羌寨一带地区至今还流传有关于“黑虎将军”①的传说。

  与文字历史的记载有所差异,笔者在汶川、理县等羌族聚居区的调查发现,当前的羌族民众在追溯自己祖先的历史问题上有着自己的观点。汶川龙溪沟何氏后人认为,自己的祖先是清朝初年才从成都平原一带搬迁到现住址的,可能是因为贪腐等政治问题而刻意逃避中央政府的追究;当地朱氏后人认为,自己的祖先是在明末清初从湖南省迁居到此的,至今两地朱姓在辈分编排上还可以对接上。理县桃坪寨杨氏后人认为,其祖先应该是在明朝时期迁居到此的,当地的王氏后人也认为自己的祖先最早不过是在清初才搬迁到此地的,原因可能是经商的需要。根据笔者对以上两个羌寨所有姓氏村民的调查,他们都认定自己的家族至今相传不过十几代人,没有在目前羌区生活的上千年历史,但他们都认可一种说法,即“祖先是为逃避政府的控制才搬迁到此的”。因此也有人猜测,目前的羌族人口未必与古羌人之间有真正的血缘联系,他们的祖先很可能恰恰是为逃避中原王朝控制而搬迁到这些地区的汉族等其他族群的人,只是入乡随俗般地接受了当地传统文化,也便成为了羌族。

  不管是从文字历史的记载方面还是从当前羌族人的家族记忆方面来看,他们的祖先都是在“逃避国家”的迁徙历史过程中生存下来的,当前羌族人口主要居住在交通不便的高半山区的事实在很大程度上可以作为一种“证据”。由于古羌族人在规避国家与王朝控制的过程中取得了较大成功,其特有的传统文化也得以较为顺利地传承下来,比如他们的神山禁忌、释比文化、白石信仰等都还留有“远古”的影子。据笔者所调查地区的村民反映,通过定期举办“赌咒仪式”防止村民私伐树木的习俗一直保留到20世纪80年代初。同样的,羌族释比图经堪称羌族文化的“集大成”展现,这些以图画而非文字的形式流传下来的经卷都是羌族人世代生产与生活经验的总结与提升,[8](P143~148)[9](P46~48)再一次印证了羌族传统文化的“非国家文明”特征,这些特色鲜明的文化形态都可以被视为羌人“上山”的主要社会后果。

  与有关古羌族人的“上山”迁徙历史形成鲜明对比的是,笔者在汶川地震灾区一些羌族村寨的调查证实,羌族人口如今已经大量搬迁“下山”,要么定居在交通便利的河坝地区,要么索性远迁到更为现代的大中城市,他们已经对“高山”不再留恋,甚至对祖居地的恶劣生态环境颇有微词。举例来看,汶川县龙溪乡的夕格与直台两个羌族村寨因为在汶川地震后失去水源而整体搬迁到了成都所辖的邛崃市油杂乡两个废弃的劳改农场定居,搬迁后,两个村寨的原有名称和民族称谓不变,当地政府也提倡搬迁村民继续保持其传统民族风俗,以应未来发展旅游之需。针对此次搬迁,除极少数的老年人之外,绝大多数村民都表示赞同,认为搬迁可以改善他们的生活条件,虽然在某些生活方面也存在不适应的问题,但总的来说还是为村民所欢迎的举措。更值得关注的是,这两个村寨附近的其他羌寨村民则纷纷对“已搬迁者”表示羡慕,他们认为搬迁是帮助他们提高生活水平的最佳方式,并盼望着自己也能寻找到适当的机会到交通更为方便的地区定居。②

  除村寨的整体搬迁之外,羌族地区还普遍存在着村民单户搬迁下山的现象,主要是表现为高半山羌寨的村民搬迁到河谷地带或附近的城镇,具体包括投亲靠友式、土地置换式、购买宅基式、转换就业式等几种基本搬迁模式。笔者在理县桃坪羌寨调查就发现,在汶川地震灾后重建过程中,当地的土地出售价格较之地震前有很大提高,达每亩4.5万~7万元,超过了中国中东部一些经济相对发达地区的农村土地价格,主要原因就在于当地人对河坝地区土地的需求拉动,而周边高半山村寨一些村民的“下山”搬迁又是这其中最重要的推动因素。桃坪羌寨地处杂谷脑河北岸,国道317线横穿本寨,交通便利,又是当地著名的旅游景点,因此附近很多高半山村寨的村民都羡慕桃坪人,认为他们在社会发展大潮中占尽先机,优越的地理位置是他们最大的“发展资本”;在这种心理支配下,一些有条件的村民选择了向河坝地区搬迁,借汶川地震灾后重建之机摆脱他们认为的“发展障碍”。

  据阿坝州羌学会会长张翔理先生介绍,汶川地震后,北川、汶川、理县、茂县、松潘等羌族聚居区都有大量的羌族村寨或村民搬迁下山,其中松潘有20%以上的羌族村寨实现了整体搬迁,更多的羌族人口开始定居到河坝地区,或者其他县市的丘陵平原地区。地震灾区部分羌族人口的搬迁与异地安置看似自然灾害引发的某种社会后果,但是透过其中相关参与主体的态度与认识,我们不难看到这样的事实:国家政府自认为有责任为灾民提供最起码的生存条件,因此不得不花费气力组织这些民众的搬迁,而搬迁的灾民则借此机会来实现自己的“发展梦”,通过改变生存的地理环境来提升自己的生活质量,双方在搬迁问题上达成了高度的一致。由此可见,搬迁“下山”已成为很多羌族人的美好“心愿”,他们普遍存在着早日“走出大山、融入城市”的理想,以最大可能地靠近现代文明、积极融入由国家主导的社会发展洪流,这充分地印证与说明,羌族民众已经彻底告别了“逃避国家”的时代。

  二、“下山”的策略选择

  如何解释羌族从“逃避国家”的历史传统向当今“主动下山”时代的转变?可以参考的主流理论路径主要有两个:其一是关注现代国家实力与能力的增长,即传统的“逃避”策略已难以在当今时代奏效,国家文明已经取得了对其他文明形态的绝对优势,人们被迫接受新现实,这种观点以关注文化侵略的“新殖民主义理论”为代表;其二是关注现代文化与思想的启蒙,即在全球化的大历史背景下,落后国家或地区的民众选择主动融入现代国家文明中,这种观点以各种进化论为代表。那么,就中国羌族的当代转变而言,应作何解释?若要解答这个问题,首先需要从羌族人的集体历史记忆中寻找线索。

  1.社会开放进程的加速

  从上文的论述中可知,在相当长的历史时期内,古羌人都与国家文明“保持距离”,但是从清朝中后期开始,这种状态开始发生较大改变。根据一些羌族知识分子的考察,在乾隆皇帝派军对大小金川两次用兵之后,羌族地区的对外交往活动日益频繁,特别是改土归流政策极大地推动了羌区与外界的人员与信息流动。从19世纪末开始,国外殖民势力也开始渗入羌族地区,根据当地人的回忆,当时有一些外国传教士进入羌族地区进行传教,并在佳山等多个村寨开办了教会学校,从事赈灾等各项社会救助活动,这些活动直到民国后期还在开展,传教士托马斯之后出版的专著《青衣羌》一书[10](P35~57)可以视为对这一段历史的见证。在国民政府建立后,政府派驻了大量川军和官员进入羌族地区,特别是当地的鸦片、枪械走私等问题突出,为中央和四川地方政府参与羌区事务管理提供了契机。根据陈永龄对川西少数民族地区的研究,[11]尽管离开当地土司头人的支持,国民政府官员还很难独立处理当地事务,但不能掩盖的一个事实是,中央政府正逐渐强化对当地社会的控制力度,最为典型的例证就是当时学界提出的“边政学”思想,这种观念实际上就是希望利用现代政治与社会管理思想强化对所谓落后民族地区的控制与管理。

  2.革命力量的强行介入

  如果说民国时期的情况还不能证明羌族地区已经为“国家文明”所征服的话,那么川西北地区在1950年开始则宣告羌族社会开始正式进入了国家文明的时代。从1950年底开始,新中国的历次政治运动都对羌族社会产生了深刻与久远的影响,从最初的镇压反革命到土地改革,再到农业合作化、大跃进与人民公社,直至“文化大革命”等历次社会运动,羌族社会无一例外地都被彻底卷入进去,其造成的政治社会结果也与全国大多数地区十分相似。根据当地民众的回忆,在1951年前后,当地很多的土司头人和士绅被逮捕乃至枪毙,之后开始进行土地改革,大多数人都表示拥护,但很快就因为“大炼钢铁”而导致很多人被饿死,从那以后就很少过“安生日子”。“文化大革命”开始之后,当地的红卫兵造反运动如火如荼,大量庙宇与文化古迹被拆除,很多传统文化活动(如祭山会、牛王会)等都被当做封建迷信而取缔,用当地人的话说,可谓经历了“千年未有之变局”,其生活形态发生了急剧转变。基于以上这些历史记忆,可以认为,从20世纪50年代起,羌族社会基本进入了国家文明的时代,在这个时期,羌族传统生活方式的自主性几乎被彻底摧毁,传统文化遭受毁灭性的打击,国家的政治能力已经强大到足以操控当地社会基本运作形态的程度,中央政府的基本方针政策可以扎实地在当地进行具体落实,这些都足以证明:国家文明“已经上山”,羌族人成功“逃避国家”的时代正式宣告结束。

  3.现代市场经济的持续入侵

  据当地人的回忆性陈述,在20世纪80年代最初的几年时间里,由于国家不再大搞政治运动,羌族传统文化活动经历了一个短暂的复兴阶段,人们的传统信仰与思想观念在经过了几十年的强力压制之后出现了一定的反弹。但是伴随着市场经济体制的引入与商品交换行为的普遍化,人们的思想观念再一次受到来自外界的强烈冲击,传统信仰淡化,而现代科学技术与意识形态得以广泛传播,即使国家政治强力也未能完成的“现代意识移植”很快就在市场经济大潮中实现了目标。市场经济在羌族地区的引入,最初体现为外来蔬菜品种的种植与销售,以及由此带来的居民日常大宗消费品的“市场交换型”更新;而从20世纪90年代中期以来,旅游开发及其导致的空前社会开放则成为了羌区市场经济运行的重要形式。在当地旅游产业迅速发展的背景之下,羌族社会文化经历了一场全方位的“现代化洗礼”,伴随着当地交通条件的空前改善,当地与外界的人员与信息流动也达到了空前水平,汽车等现代交通工具、现代住房结构与装饰技术、城市流行风格的服装、现代工业化食品等都如雨后春笋般涌现在羌族人的生活世界中,而这些物质生活条件的改变背后就是人们思想观念的深刻转变。同时,当地居民的关系也出现了微妙调整——本来生活在河坝地区的“大路人”为了打造少数民族文化风格,在庭院与房屋装饰、服装穿着等方面不断攀附“小路人”,学习他们的传统技艺和特殊生活样式,而“小路人”在日常生活消费、思想观念等方面向“大路人”靠拢③,从而逐渐成为了地道的“现代人”。

  4.汶川地震灾后重建提供的契机

  在2008年汶川“5·12”大地震发生后,羌族社会与“国家文明”之间发生了更为亲密的关系,从紧急救灾到大规模的灾后重建工作,政府无不充当了主导性力量,大多都生活在特重灾区的羌族人第一次如此深刻地感受到了来自“国家”的关爱。由于羌族地区的地理条件复杂,因地质状况而引发的各种次生性灾害频发,在灾后重建过程中,灾民的搬迁和异地安置成为了一项重要工作,羌族民众纷纷借机彻底摆脱祖先留下来的生存空间遗产。分析至此,我们不难发现,经过几十年的改革开放进程,国家提倡的发展主义意识形态已经成功转化为羌族民众的日常思想与自觉行动,他们通过主动搬迁来证实自己对“发展”的追求,用当地人自己的话来说:“这就是社会发展嘛,谁也阻挡不了,改变不了。”这种心声透露了中国羌人对当前总体社会形势的基本判断,同时也展示了他们在适应外部环境变迁的过程中所具备的从容姿态,因此,搬迁已经不再体现为外部政治力量施加给羌人的一种被迫性选择,而是他们已经在内心深处接纳的生存方式。在这种情况下,广大羌族民众的“下山”也就成为了水到渠成的一种社会变迁现象。

  回到本文所提出的核心话题,即如何解释羌族从“上山”到“下山”的转变,现在似乎已经可以给出一个相对明晰的答案——它是由羌族民众的“集体记忆”之累积所促成的一种“生存策略选择”。具体而言,毛泽东时代的“全能主义”政治形态已导致这些边远山区的民众已经难以成功地“逃避国家”,人们被迫接受一套新的社会生活方式,尽管也有很多人内心深处还对传统生活方式持有一份眷恋,但伴随着当地市场经济特别是旅游产业的发展,羌族人最终为“现代性”所征服,开始主动选择“放弃传统”,积极融入现代国家文明之中,这其中隐含着明显的“与其被动逃避,还不如主动适应”社会认知逻辑;且潜意识中还留有某种更加微妙的认识——既然逃避不了“国家之害”,还不如积极争取“国家之益”。

  三、“下山”中的身份认同

  纵观羌族社会历史的近现代轨迹,我们可以看到作为一种生活策略选择的“羌族下山”,但是如果将羌族人的主动“下山”仅仅理解为一种生存策略的“理性选择”,那么就会显得理论分析方式不够严谨,甚至会有人质问:何以存在某些少数民族至今仍然在“逃避现代”乃至拒绝国家的“善意帮助”呢?若要对此做成回答,就必须对羌族人的民族身份认同问题给予考察,其中,王明珂的研究为我们提供了最有力的论证。他明确指出,在羌族地区进行实地调查的学者会发现,在传统“民族史”中的羌族“历史主体”似乎并未存在,历史上的羌人带通过汉化、番化与夷化不断萎缩,而且羌族人内部还存在着“一截骂一截”的现象;当代羌族的民族认同是国族主义等政治因素的结果,羌族认同在20世纪上半叶才开始萌芽,羌族许多地区借助英雄祖先故事来强化民族认同。[12](P7)也就是说,在王明珂看来,羌民族内部根本就不存在统一的强烈民族身份认同,他们的民族意识是依托中华民族这样一个更大范围的族群认同来塑造的,这一研究发现为理解“羌族下山”现象提供了重要的参考。我们可以从如下三个方面分别考察羌族人的身份认同对“羌族下山”现象的影响。

  1.缺乏想象的共同体

  从安德森的理论来看,现代民族身份认同的形成主要依赖于某种“集体性的政治想象”,它是一种社会心理学上的“社会事实”。[13](P6)霍布斯鲍姆也认为,民族身份是一种现代发明,是由国家和民族主义意识形态塑造出来的,因此,特定民族身份的认同主要是基于某种政治与心理建构。[14](P9)在全球性民族国家体系建构的历史过程中,中国羌族不但没有全面融入,而且其自身的民族身份认同也主要是由外部政治力量(主要是指新中国成立初期的民族识别活动)建构而成,因此在内部难以形成对民族共同体的心理想象,也就不会产生强烈的民族意识,这就为现代国家力量的进入提供了得天独厚的条件。赵旭东等对汶川地震灾后羌族社会的调查也得出了类似的结论:羌族人对民族身份的定位相对比较含糊,他们的“国家依赖”心理日趋明显,[15](P210)国家而非羌民族日益成为人们社会身份定位的主要坐标。由于缺少某种民族共同体的强烈认同,直接导致羌族人的“故土情结”相对淡漠,从一个侧面解释了他们何以能够轻松地走下高山、离开故乡。

  2.民族历史“模糊化”状态下的身份认同

  笔者的实地调查发现,很多羌族人认为自己的民族是落后的,其久远的民族历史几乎全部停留在“传说”状态,并无确凿的证据,而能够通过世代相传至今的民族故事都有与汉族等其他民族结合在了一起,因此,“羌族”这样一个民族身份符号并没有多少特殊的意义与荣耀,追求社会进步与发展才是最为重要的事务。在这样的民族身份定位下,羌族人自然成为了沃尔夫所说的“没有历史的人民”,[16](P26)而与此同时,大汉族中心主义观念也就很容易进入到他们潜意识之中,而既然以汉族为代表的国家文明才是进步的,那么“下山”也就水到渠成地被视为了一种“理想追求”。从该意义层次上来说,国家对发展主义意识形态的政治建构,直接导致了羌族身份认同的进一步弱化,从而为羌族人卸下历史与文化包袱主动融入国家文明秩序创造了良好的认知条件。这与中国其他一些少数民族(如藏族)的情况出现了重大区别,而这其中最关键的原因就在于羌族在其民族历史上一直都缺乏对自我独立型“政治共同体”的追溯与构造。

  3.现代性身份认同的困境

  在“羌族下山”现象的深层隐含意义层面之上,我们还可以看到羌族社会现代化过程中的自我认同问题,也就是吉登斯所谓的“现代性与自我认同”之间的关系。[17]一个比较普遍的现象是,羌族人在融入国家主导的现代化事业过程中出现了“身份认同的困境”,[18]除因现代社会中的“身份多元”所导致的认同困境之外,其民族文化的价值转换也是另外一个重要的因素。一方面是羌族的“地方性知识”[19]在毛泽东时代遭受了深刻揭批,甚至一度被视为封建糟粕,并在与当下的“现代科学知识”的交锋中败下阵来;另一方面是在旅游产业大发展的背景中,羌民族传统与特色文化恰恰又成为他们自身获取经济资源的基本筹码,刚刚还被检验为“无用”的东西骤然间变成为了“宝贵财富”,这必然会导致人们出现“身份判定”上的困境。吴其付的研究通过“中心/现代性与边缘/传统性”的语境分析展示出,在旅游开发过程当中,羌族作为地方传统性的异族形象不断被来自中心的旅游者所强化和认同,但另一方面羌族自身又在不断吸纳现代性的过程中有意识地强化其传统性的异族形象,中心与边缘在推进现代性与保持传统性的矛盾过程当中对羌族文化传承与发展所带来的双重影响。[20](P191~198)上文中关于“大路人”与“小路人”间关系的论述正是从另外的角度说明了现代与传统之间的“变奏”关系,与此同时,也进一步证实了羌族人在融入现代文明社会的过程中所表现出来的一种身份认同的尴尬。

  从对以上三方面内容的分析可以看出,“羌族下山”现象与羌人的身份认同有着紧密的关联,他们对自己民族历史和现实的各种理解成为支撑他们做出新的生存抉择的心理依据。耿静通过个案研究指出:羌族人自发地从高山下迁,是他们积极应对自然与社会环境的一种策略,在这个过程中,他们建构起自己城乡之间的新身份,羌文化的知识体系发生了流变,呈现出逐步消融于地方差异的状况。[21](P29~33)这一观点与徐杰舜对广府人的研究结论十分相似,他通过大量的文献梳理发现,在千年的迁徙历史过程中,广府人的文化认同实现了从乡土性到移动性的转变。[22](P30~34)由此可见,文化认同的转变首先是一个适应外部环境的过程。

  但是在关注这种认同转变的同时,也不应该忽视其内在的连续性。赵旭东的研究指出,族群适应能力的发挥是通过不断的认同重构来实现的;族群迁徙和适应构成了其自身的文化认同形态,这种形态会保持一种自身发展的连续性;在经济和政治的诉求不断使整体的族群意识打散开来的同时,文化的黏合剂作用让这种分离的趋势变得迟缓乃至停止下来。[23](P2~9)笔者在实地调查过程中深刻地感受到,当地社会文化的转变确实已经不再简单地体现为“国家的视角”,[24]更重要的是有了很多基层民众的主动参与;下山之后的羌族人也注定不会再固守传统的生活方式,但与此同时,他们也不会因接纳了国家的某些意识形态而草率地“处理掉”自己既有的全部文化认同元素,因为对外部环境的“适应”本身就包含了主动取舍的成分,而新的身份认同“重构”正是对各种新老文化元素进行整合的过程。汶川县已实现异地搬迁的直台、夕格两寨在引入新的生活方式的同时,也保留了很多传统羌文化元素(比如葬礼、语言、服装等),其村民也经常大量返回故土从事药材采集与传统工艺品制作、参加亲属的传统文化仪式活动,这些过程都正在深刻地演绎着一种新的身份认同的建构逻辑。

  四、结论

  总而言之,“羌族下山”现象体现了某种现代性的后果,[25]但是从长时段的社会历史中又不难看出,它还与国家的“强行上山”存在着密切关系。可以说,改革开放前的政治运动和思想教化与之后的市场经济体制与思想启蒙看似独立,其实两者在推动“国家文明”进入羌族社会的过程中达到了完美的结合,在它们的共同作用之下,羌族社会被迅速纳入了国家的怀抱之中,最终结束了其长达数千年“逃避国家”的历史。这体现了羌族人面对新的外部环境而做出的一种生存策略选择,可以被视为某种“生存理性”的作用机制。同时,我们还应该关注到史密斯先生的提醒,他认为,现代主义没有看到现代性中还包含着传统的东西,构成民族主义意识形态的象征符号,主要的仍在于历史而非“现代性”之中。[26](序P6~7)

  中国羌人的民族身份认同自然包含有诸多的传统因素,但是相对而言,他们的民族身份认同主要是基于某种“工具主义”的国家政治建构,而非“原生论”的历史回溯,因此他们没有形成强烈的民族主义情结,这就使得羌族人更容易摆脱历史因素造成的社会变革阻力,在面对生存方式选择问题时更加偏向工具理性,进而更顺利地融入到国家文明体系中,这种特殊的身份认同模式就构成了推动羌族下山的另外一股动力源泉。

  通过对中国羌族从“上山”到“下山”转变的行动逻辑之考察,我们不难看出,这背后其实隐含着国家与山地民众之间关系的演变。在近现代时期之前的中国,由于各方面的技术难题,王朝始终难以在政治上彻底控制边远的高山地区,只好在文化话语体系中将“山野”归为所谓的蛮荒之地,从而使“山”的概念具有了“边缘”的意涵。由此,“上山”实际上就隐含了远离“文明”的意义,而上山的人则通过遁入山林的“自甘边缘化”方式逃避他们所不认可的生活形态,借助这种分离机制,传统上的“文野之别”被建构起来,而山地民众与国家之间也恰好维系了一种让双方可以相安无事的关系模式。然而,这种关系模式在近代之后开始面临多种挑战。伴随着国家政治能量与治理能力的增强,传统上被视为蛮荒之地的山林河川也开始被纳入到现代化规划的范畴之内,它们的经济价值日益被凸显,并导致其在文化的意义上也不再是一种“野”的象征之地,因而所谓的“文野之别”正在渐趋淡化。就羌族地区而言,从20世纪50年代后期开始,当地就发生了由政府组织大规模“伐木”的现象,而1998年大洪水之后,国家出于长江防洪的需要又开始在当地搞“退耕还林”工程,同时,当地的水电站建设已经如火如荼地开展了多年。这些由国家政府主导的现代工程已经将羌族人世代生存的高山家园转变成了社会发展事业的新场所,这深刻地改变了当地民众与国家之间的关系形态,“羌族下山”正是这一转变的直接后果之一。

  由此可见,在边远山区民众与国家之间的关系发生深刻转变的大背景下,对当地任何人来说,“逃避”自然不再是一种可行的选择,他们只能采取另外一种“适应”方式。在这种关系模式转变的过程中,国家的角色体现了其一以贯之的逻辑,即尽量扩展自己的政治权力空间,而作为国家各种规划工程受众的人却不断调整适应策略,在追求物质生活得以改善的同时也对自己的社会文化认同进行了“再造”,这项工作既不是简单地接受现代价值而放弃传统,更不是固守传统而拒斥现代价值,它蕴含了诸多复杂的文化变迁机理。回到现实生活当中,当下发生的社会文化转变不管是一种甜蜜的悲哀,[27]还是一种真实的社会进步,下山之后的羌族必将经历深刻的社会文化重构过程,如何在延续与创新之间寻找某种平衡策略,来启发民族文化主体的“自觉”,从而帮助他们走出自身的“身份认同困境”,这也许才是作为“外人”的研究者唯一可以从事的事业。

  致谢:本文在浙江师范大学法政学院的双周学术交流坊讨论会上进行了宣读,在场的各位同仁提出了宝贵的修改意见,在此表示感谢。

  注释:

  ①在明朝万历年间,黑虎羌寨上出了一位大英雄名叫兰卡絮,他率领当地羌民抵抗明军侵略,头戴黑色虎头帕,故被人称作黑虎将军,但是终因寡不敌众,遭敌人暗算,英勇捐躯;当地村民至今还头戴白帕,以此为黑虎将军戴“万年孝”(资料来自笔者在2009春和2010年夏在汶川和茂县两地的实地调查,当地知识分子和部分普通村民都熟知黑虎将军的故事)。

  ②笔者在汶川县龙溪乡阿尔村开展博士论文实地调查期间(2008年至2011年),多次接触到夕格与直台两个已经搬迁村寨的村民,据了解,他们大多都是前来阿尔村看望亲戚、帮工或者到山里采集中药材的,阿尔村民在接待这些亲友的同时也了解到了他们新的生活情况,因此经常在一起谈论新的异地生活话题,笔者借机对他们进行了关于异地搬迁问题的多次访谈,由此而搜集到相关的素材。

  ③在羌族地区有这一种传统说法:那些生活在河坝地区的人口其实不是羌族,长期生活在高半山的人才是真正的羌族,前者被称为大路人,后者被称为小路人,双方过去的生活习惯差异鲜明,交往不多,只是在民族识别之后两者才统一被定为了羌族身份(本材料来自笔者2010年3月在理县桃坪羌寨的调查笔记)。

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